تزهای فوئر باخ مارکس، مسأله ی پراکسیس
و افسانه ی سـاخته شدن«مارکسیسم»
به وسیله انگلس
م - دامون
بخش سوم و چهارم
بخش
سوم
متافیزیک
از نظر حکیمی« پراکسیس ضد هر گونه متافیزیک و ایدئولوژی به طور کلی است، زیرا اساسا به نظام در آمدنی نیست، حال آنکه لازمه هر گونه متافیزیک و ایدئولوژی نظام پذیری است. از نظر مارکس، وجود یا هستی همانا پراکسیس است و نه ماده ای که سپس روح از دل آن بیرون آمده و یا روحی که سپس ماده را به وجود آورده است.» .»( محسن حکیمی، فردریش انگلس، بنیانگذار ایدئولوژی مارکسیسم)
و« چنان که در صفحات بعدی نشان خواهم داد، درونمایه رویکرد مارکس بر اساس برداشت ماتریالیستی او از تاریخ، نه قرار دادن یک نظام فکری در مقابل نظام فکری دیگر، بلکه نهادن یک پراکسیس در برابر پراکسیس دیگر است...»( محسن حکیمی، بازخوانی رویکرد لنین به سازماندهی جنبش کارگری، علیه کارمزدی ٢، ص١٢)
پس از دیدگاه حکیمی هر چیز که به نظام درآید، متافیزیکی است. و اگر بخواهیم چیزی را بیابیم که به نظام در نیاید، آن همانا پراکسیس خواهد بود. زیرا پراکسیس نه تئوری به تنهایی است و نه پراتیک به تنهایی، بلکه وحدت تئوری و پراتیک است. از دیدگاه حکیمی، مارکس از آن رو مفهوم پراکسیس را برای فعالیت عملی - انتقادی انسان انتخاب کرده، که از «ایدئولوژی» و «متافیزیک» و « نظام فکری» دوری جوید.
نخست اشاره کنیم که حکیمی متافیزیک و ایدئولوژی را ظاهرا تنها به خاطر نظام پذیری در یک ردیف قرار می دهد. حال آنکه این اختلاط کردن در مفاهیم و معانی آنها و دریافت نادرست از وجوه مشترک و اختلافات آنهاست. مثلا می توان به نظام اعتقاد داشت اما متافیزیسین نبود. هگل به نظام اعتقاد داشت اما متافیزیسین نبود بلکه یک دیالکتیسین بود. او گرچه ذهن را مقدم می دانست اما بر علیه کسانی که از جدایی ذهن و ماده حرف می زدند، موضع می گرفت. و یا مارکس که به ایدئولوژی و نیز نظام اعتقاد داشت اما یک دیالکتیسین بوده و از وحدت مشخص ذهن و ماده دفاع می کرد.
از سوی دیگر می توان متافیزیسین بود اما به نظام اعتقادی نداشت. بسیاری تجربه گرایان - که متافیزیکی فکرمی کردند- بوده اند که خصلت تفکرشان به آنها اجازه نظام سازی نمی داده است، همیشه در بند خاص و امور جزیی بوده، نمی توانستند تجارب خاص خود را به عام ارتقا دهند و تصویری جامع از یک کلیت و نظام تدوین کنند. همچنین بسیاری از کسانی که به ایدئولوژی باور داشته و دارند، متافیزیسین هایی تمام عیار بوده و هستند، زیرا ذهن و ماده را از یکدیگر جدا کرده و برای ذهن هویتی مستقل قائل می شدند. نمونه بارز آن پیروان مذاهب گوناگون هستند که ایدئولوژی و نظام فکری را قبول دارند، اما متافیزیسن بوده وجود مستقل «روح» از ماده را می پذیرفتند.
و نیز تعریف متافیزیک تنها جدا کردن ذهن از ماده نیست. زیرا می توان به وحدت این دو اعتقاد داشت، اما متافیزیسین بود. متافیزیک در مقابل دیالکتیک مطرح می شود که خود پذیرش وحدت اضداد است . در نتیجه چنانچه وحدت پذیرفته شده اما این وحدت به عنوان وحدت اضداد مورد تایید قرار نگیرد این نیز متافیزیک خواهد بود. در واقع معنای اصلی متافیزیک در فلسفه بیشتر همین آخری است تا موارد دیگر. یعنی نفی زندگی و حرکت درونی پدیده ها در نتیجه تضادهای درونی و پذیرش وحدت اجزاء ساکن و بی حرکت و یا عموما پذیرش تغییرات تدریجی و کمی و نه جهشی و کیفی.
پس حکیمی مفاهیم را درست و به جا و در روابط واقعی انتخاب نمی کند و در حالی که در ابتدایی ترین معانی مفاهیمی که به کار می برد نیز مشکل دارد، آنها را پشت سر هم و غیر مسئولانه ردیف می کند.
اما برای پاسخ به حکیمی به ناچار باید اول برخی نکات را درباره مفهوم نظام روشن کنیم.
نظام به خودی خود رابطه ی عینی معین میان اجزاء گوناگون یک شیء یا پدیده مشخص و جایگاه و کارکرد آنها در این رابطه است. خواه این رابطه میان دو جزء یک شیء یا پدیده ی ساده باشد و یا میان اجزء متعدد و گوناگون یک شیء یا پدیده ی مرکب.
رابطه از یک سو وجه مشترک چیزهایی است که در یک پدیده به عنوان وجوه گوناگون آن پدیده هویت دارند و این یعنی یگانگی اجزاء گوناگون یک کل مشخص.
و از سوی دیگر حفظ تضادهاست میان این اجزاء با یکدیگر و نیز با این کل. همچنان که وحدت رابطه است. تضاد نیز رابطه است. وحدت و تضاد شکل ارتباط و پیوستگی اشیاء و پدیده ها به یکدیگر است و ما نوع دیگری از ارتباط و پیوستگی نداریم.
وحدت همان تعادل یا هماهنگی است. هماهنگی همان نظم و نظم آن گاه که خواه در یک کل ساده و یا در یک کل مرکب در حرکت نگریسته شود، نظام است.
بنابراین هر ترکیبی از اجزء گوناگون با جایگاه معین که شکل، محتوی و کارکرد معینی را بیابد و با محیط پیرامون خود بر مبنای خصوصیات ویژه خود در رابطه قرار گیرد، یک نظام است. هر شیء یا پدیده یک نظام است. سنگ، گیاه، حیوان و جامعه اینها همه نظام هستند. زیرا به گونه ای معین سامان و سازمان یا ترکیب یافته اند؛ هر کدام شکل و محتوی معینی دارند و کارکرد معینی را از خود بروز می دهند. چنانچه اجزاء گوناگون در مثلا گیاه یا حیوان به گونه ای معین ترکیب نیافته بودند و نظام معینی بر جایگاه و کارکرد آنها حاکم نبود، آنگاه آنها نیز گیاه و حیوان نبودند.
در واقع هیچ چیز وجود ندارد که در عین حال نظمی را نپذیرد و یا نظامی نداشته باشد. بدون نظم یا نظامی معین، کارکرد شیء یا پدیده مختل می شود و تعادل خود را از دست می دهد.
نظام امری تحمیل شده از بیرون به اشیاء و پدیده ها نیست، بلکه اساسا برآمده و شکل گرفته از درون خود آنها و به واسطه ی ترکیبات ویژه شان می باشد. گرچه باید در نظر داشت که هر پدیده با پیرامون خود در رابطه بوده و شکل گیری نظمی معین و نیز ماندن و تداوم آن نظم، بستگی به چگونگی تداوم اشیاء و پدیده های دیگر و ارتباط این پدیده با آنها دارد.
اما آیا چیزی یافت می شود که بی نظم یا بی تعادل و ناهماهنگ باشد؟ بله یافت می شود. اما نه جدا از وجود و تکامل همان هماهنگی یا نظام نسبی. چنین وضعی در حرکت همه اشیاء و پدیده هایی پدید می آید که اضداد در آنها به گونه ای هماهنگی یافته اند.
هماهنگی همان ثبات است. هماهنگی نسبی، همان ثبات نسبی است. در ثبات نسبی، نظام حاکم بر پدیده دچار تغییر می گردد، اما اینها عموما تغییراتی کمی و تدریجی و برخی تغییرات کیفی جزیی است، نه تغییر کیفی اساسی.
اما ناهماهنگی همان بی ثباتی و بی نظمی است. هماهنگی یا ثبات نسبی به بی هماهنگی و بی ثباتی و بی نظمی می انجامد و این هنگامی است که اشیاء و پدیده ها، دوران تحول کیفی اساسی و گذار از یک نظم به نظمی دیگر را از سر می گذرانند. اختلال در سازمان و نظم و ترکیب این پدیده ها، شرایطی است که در آن، آنها آماده تبدیل به شیء یا پدیده دیگرند و آماده پذیرش نظام و سامانی دیگر. نظم و نظام نسبی، اما بی نظمی و تلاشی نظام های حاکم بر اشیاء و پدیده های گوناگون مطلق است.
چنانچه یک سنگ، گیاه و یا حیوان پروسه ی رشد و تکامل خود را پشت سر گذاشته آماده ی پذیرش مرگ و نابودی یا تبدیل به چیز دیگر شود در تمامی نظام موجود در حرکت وی اختلال رخ می دهد و توازن و هماهنگی خود را از دست داده، تغییر کیفی اساسی در وی ایجاد می گردد.
پس هر شیء یا پدیده از دو حالت می گذرد. حالتی که در آن نظم و بر آن نظامی معین حاکم است. و این نظام معین شیء یا پدیده را به همان صورت و کیفیت موجودش نگاهداشته موجب تمایز و تشخص کیفی آن از دیگر پدیده ها و نیز حرکت ویژه و معین آن می شود. و حالتی که نظم آن بر هم می خورد و نظام آن دستخوش تغییر کیفی می گردد.
مثلا نظام فئودالی یک نظام معین بود. اجزاء آن بر مبنای جایگاه معینی با یکدیگر در رابطه، یعنی در وحدت و تضاد بودند و نقش خاصی در حرکت این نظام داشتند. نظام فئودالی علیرغم چنب و جوش هایی(مبارزات میان دهقانان و فئودال ها، میان فئودال ها و نیز میان فئودال ها و بورژوازی ) که در آن بود و تغییرات تدریجی و کیفی جزیی که گذراند برای قرن ها دچار تغییر کیفی اساسی نشد. این دوران ثبات نسبی نظام فئودالی وهماهنگی نسبی این نظام یعنی رشد و تکامل آن بود.
پس از آن به مدتی حدود دویست و پنجاه سال (از اواسط قرن هفدهم یعنی اولین انقلاب انگلستان در سال ١٦۴٨تا اواخر قرن نوزدهم - و ما در حال حاضر در مورد کشورهای سرمایه داری غرب صحبت میکنیم) دستخوش بحران گردیده، جنب و جوش ها و انقلابات فراوان در آن به وقوع پیوست. این، دوران بی ثباتی نظام فئودالی، متلاشی شدن و ایجاد تغییر کیفی اساسی و تبدیل آن به نظام سرمایه داری است.
بنابراین دیالکتیک همانا پذیرش نظام و ثبات نظام و نیز پذیرش تغییر و تلاشی نظام و درهم شکستن نظام است. پذیرش نظام از جانب دیالکتیک، نسبی است اما نفی هر نوع نظام، مطلق می باشد.
ممکن است منظور حکیمی از «به نظام در آمدن»، همان عام شدن خصوصیات یا تجاربی مشخص باشد. زیراحکیمی نمی خواهد هیچ پدیده خاصی، عام شود. او این را متافیزیک یا ایدئولوژی می داند:
«هیچ چیز خاصی را عام نکنید، آنگاه متافیزیک و ایدئولوژی را کنار گذاشته اید!» چنین است رهنمود حکیمی!
اما نه تنها هیچ چیز خاصی نیست که به نوبه خود نوعی عام نباشد، بل هیچ خاصی نیست که در عین حال تجلی عامی نباشد. به گونه ای گسترده تر هیچ رشته خاصی نیست که در عین حال به رشته عامی متصل نباشد و خود در اشکالی خاص متجلی نگردد. (١)
خاص و عام اموری عینی و ذاتی هر شیء و پدیده اند. عام رابطه ای نیست که از جانب بشر به چیزها تزریق شود- این یک درک ایده آلیستی و متافیزیکی از عام است- بل برعکس، بازتاب قوانین عام چیزها است در ذهن بشر. این به معنی عینت عام درون خاص است. « سگ، حیوان است» به این معنی است که سگ، شکل خاصی از وجودی عام، یعنی حیوان است. به عبارت دیگر نه حیوان بیرون از سگ، گربه و انسان وجود دارد و نه سگ می تواند شکلی خاصی از حیوان نباشد.
رابطه میان خاص و عام در هر شیء یا پدیده ی مشخص یعنی نظام در آن شیء یا پدیده ی مشخص. در واقع عام همان نظام است. حیوان- یعنی مفهومی عام که سلسله ای از موجودات را در بر می گیرد- بیان نظامی است معین بر ارگانیسم آنها. چنانچه این موجودات، آن نظام معین را نداشته باشند، حیوان نخواهند بود، بلکه مثلا گیاه یا سنگ خواهند بود.(٢)
شاید منظور حکیمی کل است:
« به جزء بسنده کنید و به سراغ کل نروید. آنگاه متافیزیک و ایدئولوژی را کنار گذاشته اید.» چنین است رهنمود حکیمی!
اما هیچ جزیی نیست که در عین حال کل نباشد. و نیز هیچ کلی نیست که اجزایی نداشته باشد. هر چیز قابل شکافتن است. «یک به دو تقسیم میشود». پس« یک» کل است و« دو» پاره، اجزاء آن. و نیز هر گونه تصوری از هر زمینه فعالیت بشری که گوناگونی داشته باشد، به ناگزیر باید وجوه مشترک آنها به یک کل ارتقا یابد.
آیا چیزی وجود دارد که به خودی خود کلی نباشد؟ خیر! چنین چیزی در عالم واقعیت وجود ندارد. رابطه میان جزء و کل در هر شیء یا پدیده مشخص یعنی نظام در آن شیء یا پدیده مشخص. در واقع فهم کل به عنوان یک کل، فهم نظام حاکم بر آن است.(٣)
دانش بشری در هر زمینه معینی، جز سلسله ای از مفاهیم که به بیان ماهیت چیزها می پردازند و به مدد روابط درونی یک چیز با چیزهای دیگر، آنها را نه بمثابه تکه پاره هایی جدا از یکدیگر بل به مثابه یک کل درک و تبیین می کنند چیز دیگری نیست. علم و دانش همانا انتخاب مفاهیم بازتاب دهنده، تعیین جایگاه و نظام دادن به آنها است به گونه ای که بتواند جایگاه و نظام واقعی در چیزها و چگونگی حرکت آنها را نشان دهد. گذشته آنها را بررسی، حال آنها را روشن و آینده آنها را پیش بینی کند. چنانچه چیزها نظام نداشته باشند، آن گاه علم و دانش نیز می توانست نظام نداشته باشد.
پس درک پدیده به مثابه یک کل یعنی شناخت منطقی(یا عقلایی)، گرچه نمی تواند جز به یاری فعالیت ذهن و عملیات ذهنی صورت گیرد، اما امری ذهن ساخته نیست، بل تبدیل امری واقعی، به امری ذهنی است.
به واقع کدام یک از علوم توانسته است بدون نظم و سامان بخشیدن به یک سلسله دیدگاه ها در مورد امور خاص، تصور و درک نسبتا روشنی را از طبیعت بطورعام تدوین کند؟ تفکر و دانشی که از خاص به عام ارتقاء نیابد، علم و دانش نیست. شناختی که کل یک پدیده را در بر نگیرد، شناخت علمی نیست. تنها مشتی احساس، تصور و تجربه ای خاص است از پاره هایی از یک یا چند چیز، بی کوچک ترین تفکری در باره پیوستگی درونی و ارتباط شان. نگاهی است تکه پاره، یک جانبه، تنگ نظرانه و در یک سطح پایین، بی افق و چشم انداز به صورت های بیرونی اشیاء و پدیده ها. در صورت درجا زدن در خاص ها و جزییات، این شناخت هرگز نخواهد توانست تصوری و شناختی نسبتا جامع ازهیچ زمینه ای به دست دهد. توجه به خاص و فراموش کردن عام، همانا احساس گرایی یا تجربه گرایی (امپریسم) است و میان تجربه گرایی و اکونومیسم، البته پیوند بسیار نزدیکی وجود دارد.
خود پراکسیس حتی با تعریف حکیمی یک نظام است. زیرا پراکسیس، وحدت است. وحدت تئوری و پراتیک. و این به معنی وجود تعادل،هماهنگی یا نظمی معین در رابطه تئوری و پراتیک است در یک عصر، دوره، مرحله، برهه یا مقطع تاریخی . یعنی تئوری و پراتیک دو جزیی هستند که در کلی به نام پراکسیس وحدت یا ترکیب یافته اند و بنابراین باید وجود نظام معینی بر این ترکیب شان را پذیرفته باشند یا روابط معینی را در این ترکیب با یکدیگر برقرار کنند. اگر تئوری و پراتیک به گونه ای معین در وحدت نباشند و یا منظم و به سامان نگشته باشند، آنگاه دیگر پراکسیس به معنای مورد نظر حکیمی نیست و اختلاف در آن حادث است.
هر پراکسیس- یعنی هر وحدت مشخص تاریخی میان تئوری و پراتیک در هر کشور مشخص- خود تجلی عامی است گسترده تر که آن وحدت مشخص تنها بیانی ویژه از آن می باشد. یعنی هیچ پراکسیسی - به همان معنای مورد نظر حکیمی- نیست که به نوبه ی خود تجلی عام نباشد و نیز به نوبه ی خود متجلی در اموری خاص نگردد. خود حکیمی در انتخاب شکل شورا، تجارب سازمان کارگران صنعتی آمریکا و برخی دیگر تجارب را به عنوان نمونه در نظر داشته، تلاش می کند، به آنها عمومیت بخشد.
از این رو تفاسیر حکیمی در باره مبارزه کارگران(یا به گفته حکیمی کارمزدان) با سرمایه داران که او آن را تئوری زدایی می کند و به یک « لحظه» بی گذشته و بر همین این منوال بی آینده، تبدیل می کند یا تقلیل می دهد، بسیار نادرست و اکونومیستی است. در واقع، مبارزه طبقه کارگر ایران از یکسو تجلی عامی بزرگ تر، یعنی تجلی تضاد میان کارگران و سرمایه داران به عنوان یک کل است، که خود این تضاد اخیر نیز تجلی تضاد میان اجتماعی شدن تولید و خصوصی بودن مالکیت بر وسایل تولید در سیستم سرمایه داری به عنوان یک سیستم بین المللی است، و از سوی دیگر این تضاد، اگر به آن به صورت عینی نگریسته شود، هم گذشته معینی دارد و هم آینده معینی.
بنابراین واقعیت بسی گسترده تر و ژرف تر بوده، و نه می توان آن را از عامیت انداخت و نه گذشته زدایی و یا آینده زدایی کرد. اما حکیمی با سنگر گرفتن پشت پراکسیس و تفسیری تنگ نظرانه از آن تلاش می کند دیدگاه تنگ، بسته و محدود خود را به زور در جسم و جان واقعیت فرو کند و ان را چنان که خود می خواهد ارائه دهد.
نظریه اجتماعی عبارتست از تفسیر واقعیات کنونی و نیز نشان دادن چگونگی تکامل آنها. واقعیت اجتماعی خود به واقعیت های گوناگون اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی تقسیم می شود. بیان هر کدام از اینها به یاری مفاهیم و تبیین روابط میان اجزای هر بخش و چگونگی پیش بینی تکامل آنها یک تئوری است. پیوست تئوری های گوناگون در زمینه های گوناگون به یکدیگر و یافتن نقطه مشترک و تضاد تعیین کننده همه آنها، تدوین یک تئوری جامع است.
تجزیه و تحلیل جنبه ها و سطوح مختلف واقعیت، تعیین جایگاه هر کدام از اجزاء و نقش اساسی و یا غیر اساسی داشتن، عمده یا غیر عمده بودن، تعیین کننده یا تعیین شده بودن و یافتن روابط درونی میان آنها و نیز میان آنها با کل، یافتن تضاد اساسی آن واقعیت، اینها جز تبدیل یک «کلیت عینی» به یک «کلیت اندیشیده» (مارکس) یا نظام واقعیت به«نظام فکری» چیز دیگری نیست.
تلاش های حکیمی بیهوده و بی نتیجه است. مارکس که حکیمی می خواهد او را به تفسیر من - درآوردی خود از پراکسیس بچسباند، خود به بیان واقعیت های عینی جامعه پرداخت. آنها را به زمینه های مشخص اقتصاد، سیاست و فرهنگ تقسیم کرد و سپس هر کدام را به نحو مبسوطی مورد تجزیه و تحلیل قرار داده، به شکل یک «کلیت اندیشیده» تنظیم کرد.
« ... این البته درست است، زیرا کلیت مشخص[واقعیات]،به عنوان کلیت اندیشیده و تصور ادراکی واقعیات، تا حدودی محصول اندیشه است. اما در این قضیه چیز تازه ای نیست و این در واقع نوعی تکرار گویی است. [ رابطه کلیت مشخص واقعی با اندیشه و ادراک به هیچ وجه به این معنا نیست که کلیت واقعی] فرآورده مفهومی خوداندیش و خودساز در ورای مشاهده و ادراک باشد، بل حاصل ارتقا مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم است. کلیت، که در ذهن به صورت کل اندیشیده، نمودار می شود، فراورده مغز اندیشمندی است که برای دستیابی به جهان یک راه ممکن بیش نمی شناسد. راهی که با راه دستیابی عملی و عقلی به جهان در هنر و دین به کلی متفاوت است.» (مارکس، مبانی نقد اقتصاد سیاسی- گروند ریسه، ترجمه باقر پرهام، احمد تدین، ص٢٧) (۴)
اینها نظرات مارکس در باره کلیت واقعی و بازتاب آن یعنی کلیت ذهنی است که با واسطه ی فعالیت ذهن شکل می گیرد. می بینیم که مارکس به هیچ وجه مخالف «کلیت» یعنی مطالعه و شناخت پدیده به عنوان یک کل نیست. اما شناخت پدیده به عنوان یک کل، تبدیل کل عینی به کل ذهنی (یا کلیت مشخص به کلیت مجرد، حقیقت خاص به حقیقت عام- اینها همه معنای واحدی دارند) است. و کل ذهنی همام نظام در تفکر، « نظام فکری» یا شناخت علمی است. مارکس پراکسیس را در مقابل پراکسیس نمی گذارد بلکه یک «کلیت اندیشیده» که «حاصل ارتقاء مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم » است را در مقابل یک «کلیت اندیشیده» دیگر می گذارد.
بنابراین شناخت علمی نه شناختی جسته و گریخته، نه در حد ظواهر، نه در حد تببین جنبه هایی از واقعیت و یا ماندن در حد روابط بیرونی، بلکه به عنوان یک سیستم از تئوری های گوناگون است؛ و تلاش می کند واقعیت را در مجموع آن به روشنی هرچه تمام تر ترسیم کند. و البته تنها در چنین صورتی است که می توان نام علم بر آن نهاد.
پس مارکسیسم مخالف نظام فکری نیست. اما عدم مخالفت با نظام فکری به این معنا نیست که مارکسیسم نظام های فکری را خشک، ثابت و بی تغییر ببیند. هگل، دستگاه فکری عظیمی ساخت. این البته به خودی خود ایراد نبود. زیرا دستگاه فکری هگل توانست چگونگی حرکت و تغییر واقعیت را به نحو جامعی در بر بگیرد:
« صدمه ای که دیالکتیک به دست هگل از فریفتاری می کشد( این را هم باید از امتیازات ویژه مارکس به ایده اآلیسم دانست، آن هم ایده الیسم هگل!؟ مورد توجه حکیمی!) به هیچوجه مانع از این نیست که هگل برای نخستین بار به نحوی جامع و آگاه اشکال عمومی حرکت دیالکتیک را بیان نموده است.»(مارکس، سرمایه، پسگفتار به چاپ دوم آلمانی، تاکید از ماست)
مشکل هگل این بود که دستگاه فکری خود را که با ایده مطلق پایان می پذیرفت، نقطه پایان سیستم های فکری و نیز پایان شناخت بشر می دانست. و این البته ایراد بزرگی بود.
همچنان که واقعیت سرشار از تضاد است، درون تئوری های منسجم نیز تضاد موجود است. تضادهای واقعی موجب حرکت تضاد در مفاهیم و تئوری ها می شود. تغییرات خاص موجب تغییرات معین در نظریات عام می شود. بین حقایق خاص نوین و حقایق عام پیشین تضاد رشد می کند.
واقعیات نیز فرایندها هستند. فرایندها از نقطه ای آغاز و در نقطه ای پایان. اینها طی این دو نقطه یا ثبات نسبی دارند و یا دچار تغییرات کیفی و تبدیل به فرایندی دیگر هستند.
از سوی دیگر هر چقدر ما فرایندها را کلی تر، بزرگتر و جامع تر و نظام حاکم بر آنها را با ثبات تر و دیرپا تر تصور کنیم، علی القاعده تغییرات آنها، آرام تر و کندتر است. و هر چقدر که فرایندها را جزیی تر، کوچک تر و خاص تر و نظام حاکم بر آنها را متغیرتر و کوتاه تر تصور کنیم علی القاعده تغییرات چنین نظام هایی تند تر و سریع تر است. مثلا این روشن است که نظام حاکم بر کره زمین دیرتر تغییر می کند، تا نظام حاکم بر ارگانیسم های زنده موجود در آن و نیز نظام حاکم برارگانیسم ها، دیرتر تغییر می کند تا نظام حاکم بر جوامع بشری.
ثبات نسبی فرایندها و تغییرات کمی در آنها، ایجاد کننده ی ثبات نسبی در تئوری ها و نظام ها و تغییرات کمی در آنها است. تغییرات کیفی در فرایندها و تبدیل آنها به فرایند و پروسه ای دیگر، ایجاد کننده تغییرات کیفی در تئوری ها و تبدیل آنها به تئوری های دیگر است.
چنانچه ما یک تئوری در باره یک فرایند بزرگ داشته باشیم که خود فرایندهای متوسط و کوچکی را در بر گیرد، بسته به تغییرات کمی یا کیفی معین در هر کدام از پروسه های کوچک تر آن، آن تئوری اصلی ما ممکن است دست نخورده بماند و یا دچار تغییرات کمی و کیفی جزیی شود و یا به کلی تغییر کیفی اساسی کند. همه چیز بستگی به دامنه، شدت و سرعت تغییرات دارد.
پس تئوری ها به عنوان «کلیت اندیشیده» یا یک «حقیقت عام» یعنی به عنوان «نظام ها» یا «دستگاه های» فکری که بیان نظام های عینی هستند،همچون این نظام های عینی، هم ثبات نسبی دارند و هم دچار تغییرات کوچک و کم اهمیت و یا بزرگ و اساسی می شوند.
یادداشت های بخش سوم
١- « گرچه همه دوره های تولید ویژگی های مشخص و خصلت های مشترکی هم دارند، تولید به معنای عام یک انتزاع است. اما انتزاعی معقول، که چون به کشف و تعیین عنصر مشترک می پردازد ما را از تکرار و دوباره کاری نجات می دهد. با این همه این مقوله عام، این عنصر مشترک که از راه مقایسه به دست می آید در عمل مرکب از پاره های گوناگون است و تعینات متفاوت دارد که بعضی از آنهابه همه دوره ها و برخی دیگر به دوره های معین بر می گردند. ... اما از آنجا که تحول زبان ها درست در همان عناصری است که عام و مشترک نیستند، در مورد تولید هم باید کوشید تا عناصر غیرکلی و غیرمشترک تولید از عناصر مشترک و معتبر آن به عنوان تولید جدا شوند به نحوی که وحدت آنها - که ناشی از همانی ذهن (بشر) و عین(طبیعت ) است، موجب فراموش شدن تفاوت های اساسی نگردد. همه ی حکمت آن دسته از اقتصاد دانان جدید که مدافع جاودانگی و هماهنگی [ منطقی] مناسبات موجود اجتماعی اند، در همین فراموشی نهفته است. در هر صورت نه تولید به طور کلی داریم و نه چیزی به معنای عام تولید. تولید معمولا یا شاخه خاصی از تولید (مثلا کشاورزی، دام داری، صنعت) است و یا مجموعه شاخه های تولیدی...[آنچه مورد بحث ماست عبارتست از] تولید به معنای عام، شاخه های خاص و کلیت تولید. » (مارکس، گروند ریسه، مقدمه، تاکیدها از متن اصلی است. جملات داخل کروشه از مترجمان است.)
٢- « بایستی با ساده ترین، معمولی ترین و شناخته شده ترین امور آغاز کرد، با هر قضیه ای که بوده باشد: برگ های درخت سبزند، یحیی انسان است، دینگو سگ است، و غیره . اینجا نیز(همان طور که هگل داهیانه نشان داده است دیالکتیک وجود دارد، خاص، عام می باشد. مقایسه شود با ارسطو، مابعد الطبیعه، ترجمه شوگلر، جلد دوم، ص ۴٠٠، کتاب سوم، فصل چهارم٩- ٨ « بنابراین طبیعی است که نمی توان باور داشت که یک خانه – به طور عام- خارج از خانه های مشهود وجود داشته باشد.» پس اضداد (خاص ضد عام می باشد) وحدت دارند. خاص بیرون از این رابطه ای که (آن را) به عام هدایت می کند وجود ندارد...»( لنین، دفترهای فلسفی، دفتر اول، مقاله درباره مسئله دیالکتیک). همچنین مائو به بسط نظرات لنین درباره خاص و عام در رساله فلسفی تضاد اقدام کرد و تحلیلی همه جانبه و عمیق از آنها ارائه داد. گفتنی است که ما در این متون بیشتر به ارائه نظرات خود مارکس می پردازیم تا انحرافات کسانی را که تلاش می کنند پشت وی سنگر بگیرند و لنبن و مائو را ادامه دهندگان نظرات او ندانند، نشان دهیم.
۴- و« یعنی که علی الاصول کلی ترین[مقولات] مجرد فقط هنگامی قابل تصور است که غنی ترین وجه مشخص توسعه [در واقعیت] صورت گرفته باشد.» (همانجا)
یعنی عام ترین و مجردترین حقایق، تجلی و برآمده خاص ترین و مشخص ترین روابط اجتماعی هستند. به عبارت دیگر هر قدر ما به سوی مجرد یا عام می رویم، به مشخص و یا خاص نزدیک تر می شویم. می دانیم این نقد هگل به کانت هست که بین شی فی نفسه و شناخت ما از آن فاصله می گذاشت و شناخت شیء فی نفسه را غیر ممکن می دانست. در ادامه خواهیم دید که حکیمی نیز در دیدن رابطه ماتریالیسم دیالکتیک و کلا مارکسیسم به عنوان یک نظام فکری با واقعیت، دچار انحرافی این گونه است.
بخش چهارم
حکیمی باور دارد که مارکس در مقابل مواضع متافیزیکی موضع می گیرد، اما او از اینکه به زبان آورد که این موضع در فلسفه، دیالکتیک نام دارد، اکراه دارد. همچنان که از به زبان آوردن دیدگاه فلسفی ماتریالیستی مارکس واهمه داشت. حکیمی مایل به کاربرد این دو کلمه حتی جدا از یکدیگر نیز نمی باشد. زیرا ممکن است کسانی «متافیزیسین» یافت شوند که سوء استفاده کرده و آنها را به هم بچسبانند:
« و نکته آخر اینکه، چنان که بسیاری از مارکس شناسان نشان داده اند، چه در همین نوشته های فلسفی اندکی که تا این زمان (اواخر ١٨۴٣) به نگارش در آمده اند، و چه در نوشته های بعدی مارکس چیزی تحت عنوان «ماتریالیسم دیالکتیکی» به عنوان فلسفه ی مارکس(که خود شبه ی نوع دیگری از متافیزیک را برای شناخت صرف جهان به وجود می آورد) دیده نمی شود، و این عبارت را بعدها انگلس و به ویژه پلخانف به کار بردند و از طریق آنان به لنین و دیگران رسید» ( مارکس جوان، پیوست حکیمی به مقالات مارکس نقدی بر فلسفه حق هگل- در آمد و درباره مسئله یهود، ترجمه مرتضی محیط، ص ١۴)(١)
ما از اشاره به گفته های جسته و گریخته فراوان مارکس در مورد دیدگاه ماتریالیستی و روش دیالکتیکی او( برای مثال درکتاب های ایدئولوژی آلمانی و فقر فلسفه) صرف نظر می کنیم و تنها به چند اشاره مختصر وی به دیدگاه ماتریالیستی و روش دیالکتیکی اش بسنده می کنیم:
« دیدگاه ماتریالیسم کهنه، جامعه مدنی(یا جامعه بورژوایی) است. دیدگاه ماتریالیسم نوین جامعه انسانی و یا انسان اجتماعی است.»( مارکس، تزهایی درباره فوئر باخ، تز دهم)
«رد ایراداتی که ممکن است به برداشت ما به عنوان یک برداشت ماتریالیستی وارد آید. توضیح رابطه ماتریالیسم مورد نظر ما با ماتریالیسم طبیعت گرایانه. (مارکس، گروند ریسه، ص٢٦)
این است آنچه مارکس ( و نه انگلس و نه پلخانف، بلکه خود خود مارکس) می گوید: دیدگاه من «ماتریالیسم نوین» است در مقابل ماتریالیسم کهنه؛ برداشت من «برداشت ماتریالیستی» از تاریخ است در مقابل برداشت ایده آلیستی، «ماتریالیسم مورد نظر ما» همان ماتریالیسم دیالکتیکی است در مقابل «ماتریالیسم طبیعت گرایانه» که متافیزیکی است...
«آقای نویسنده مقاله که به این خوبی آنچه را روش حقیقی من می نامد توضیح می دهد و تا آنجا که مربوط به استفاده ای است که من از آن اسلوب کرده ام با نظری مساعد قضاوت می کند در واقع چه چیزی را به غیر از روش دیالکتیک تشریح نموده است.» (مارکس، سرمایه، ترجمه اسکندری، پی گفتار برای چاپ دوم آلمانی)
« روش دیالکتیکی من نه تنها از از بیخ با روش هگل تفاوت دارد، بلکه درست نقطه مقابل آن است. در نظر هگل، پروسه تفکر که حتی وی آن را تحت عنوان ایده به شخصیت مستقلی تبدیل کرده است، خالق واقعیت است و جهان واقعی خود شکل خارجی ایده به شمار می رود. به نظر من به عکس پروسه تفکر به غیر از تبدیل واستقرار پروسه مادی در ذهن انسان چیز دیگری نیست.») (همانجا،همان ص)
این است آنچه مارکس (و نه انگلس و نه پلخانف) می گوید: «روش حقیقی من»، « روش دیالکتیک» است که «درست نقطه مقابل» دیالکتیک هگل است. روش هگل دیالکتیک آیده الیستی است اما روش من دیالکتیکی است که پروسه تفکر را تبدیل فرایند مادی به فرایند فکری می داند، یعنی روش من دیالکتیک ماتریالیستی است.
بیان تفاوت دیالکتیک مارکس با دیالکتیک هگل که یک دیالکتیک ایده الیستی- یا ایده آلیسم دیالکتیکی- بود، به روشنی نشان می دهد که مارکس روش خود را دیالکتیک ماتریالیستی می داند و برای هر آشنا به فلسفه این عجیب نخواهد بود که دیالکتیک ماتریالیستی را ماتریالیسم دیالکتیکی (که مارکس در تفاوت ماتریالیسم خود با ماتریالیسم فوئر باخ و ماتریالیسم طبیعت گرایانه به روی آن تاکید کرده بود) نیز بداند. البته اگر این آشنا به فلسفه( یا مارکس شناس حکیمی) صغری و کبری نچیند و دور خود و این کلام نگردد، تا معانی اجق وجق دیگری برای آن بسازد که فرسنگ ها از آن چه منظور مارکس است، دور باشد.
گمانم همین ها حکیمی (و نیز«مارکس شناسان» مورد اشاره او و نیز مابقی خرده گیران ) را کافی باشد تا از مباحثی دست چندم بهره نگیرد و به انگلس و پلخانف و دیگران خرده گیری نکند. (٢) زیرا همان طور که دیدیم حکیمی تنها مخالف کاربرد فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک نیست، بلکه اساسا مخالف کاربرد فلسفه یا دیدگاه ماتریالیسم است. عدم ذکر روش دیالکتیک مارکس از جانب حکیمی و پنهان شدن پشت مفهوم پراکسیس و یا «رویکرد» نیز جای شبهه ای باقی نمی گذارد که حکیمی اساسا مخالف کاربرد برداشت ماتریالیستی و روش دیالکتیکی هر دو است.
این البته نهایت خواست همه مخالفین مارکسیسم (و از جمله کسانی که «ماتریالیسم پراتیک» را به عنوان فلسفه مارکس به کار می برند) است که خود را پشت این زیاده گویی پنهان می کنند که مارکس از فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک نام نبرد. حال آنکه نه کاربرد دیدگاه ماتریالیسم و روش دیالکتیک هر کدام به تنهایی ایراد دارد، نه کاربرد دیالکتیکی- ماتریالیستی، ماتریالیسم دیالکتیک و یا دیالکتیک ماتریالیستی. همه اینها صحیح است مشروط به آنکه به نفس دیدگاه ماتریالیستی و روش دیالکتیکی مارکس وفادار باشند.
و این هم کاربرد همان دیدگاه و روش بالا در تاریخ:
« نخستین اثری که نوشتن آن را برای بر طرف کردن شک و تردیدهایی که مرا به باد حمله گرفته بود، به عهده گرفتم، بررسی انتقادی فلسفه حقوقی هگلی بود؛ پیشگفتار این اثر که در دویچ- فراتز و زیشه یاربوخر به چاپ رسید در ١٨۴۴ در پاریس انتشار یافت. مطالعات من مرا به این نتیجه رساند که نه مناسبات حقوقی و نه اشکال سیاسی هیچ کدام را نمی توان به وسیله ی خود آنها یا بر مبنای رشد عام فکری بشر، درک نمود بلکه برعکس آنها زائیده شرایط مادی زندگی ای می باشند که کلیت آن را هگل به تآسی از نمونه های متفکران انگیسی و فرانسوی قرن هیجدهم در اصطلاح«جامعه مدنی» بیان می کند، و اینکه به هر صورت تشریح این جامعه مدنی را بایستی در اقتصاد سیاسی جستجو نمود. مطالعه اقتصاد سیاسی را در پاریس آغاز نموده و در بروکسل جائی که به سبب حکم اخراجی که م - گیزو صادر نموده بود رحل اقامت افکندم- ادامه دادم. نتیجه ی عامی که بدان رسیدم و به مجرد حصول، چراغ راه مطالعات من گردید را می توان به قرار زیر خلاصه نمود. انسان ها طی تولید اجتماعی وجود خود به طور قطع پای در منابات معینی می گذارند که مستقل از اراده آنهاست، یعنی مناسبات تولیدی متناسب یا مرحله معینی از رشد نیروهای تولیدی مادی خود. کل این مناسبات تولید ی تشکیل ساخت اقتصادی جامعه، [یعنی] شالوده واقعی آن را می دهد که بر پایه آن روبنای حقوقی و سیاسی [جامعه] بر پا می گردد و اشکال معین شعور اجتماعی در رابطه با آن قرار می گیرد. شیوه تولید زندگی مادی، تعیین کننده شرایط عام زندگی اجتماعی ،سیاسی و فکری است. شعور انسان ها وجود آنها را تعیین نکرده بلکه وجود اجتماعی شان شعور آنان را تعیین می کند.»( نقد اقتصاد سیاسی، مقدمه، ترجمه ... )
همان گونه که خواننده می بیند مارکس به نفی «کلیت» یا «نظام» بر نمی خیزد برعکس فهم روابط تولید را جز در کلیت آن ممکن و شدنی نمی داند. از نظر مارکس بدون دریافت مناسبات تولیدی به عنوان یک کل و تقسیم آن به مناسبات اقتصادی و نیز سیاسی - فرهنگی اساسا امکان درک یک نظام تولیدی میسر نمی گردد.
از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی، اقتصاد همان سیاست و درهمان حال غیر و ضد سیاست است. اقتصاد همان فرهنگ اما غیر و ضد فرهنگ است. سیاست همان فرهنگ و در عین حال ضد فرهنگ است. و فرهنگ نیز به همچنین. اینها پدیده هایی هستند که هم با یکدیگر در وحدت به سر میبرند و هم تضاد دارند. فهم روابط واقعی میان این جنبه های گوناگون فعالیت اجتماعی و تنظیم آن به عنوان یک کلیت اندیشیده یعنی ماتریالیسم تاریخی، همانا فهم نظام حاکم بر حرکت آنها، یعنی تبدیل نظام حاکم بر آنها به نظام در اندیشه است که البته این دو با یکدیگر تفاوت هایی دارند. فهم روابط واقعی بین اقتصاد، سیاست و فرهنگ در نظام سرمایه داری، نظام فکری معین در مورد سرمایه داری است . فهم و شناخت آینده سرمایه داری، تنظیم آن به عنوان یک نظام فکری به عنوان آینده سرمایه داری است . استنتاج سوسیالیسم و کمونیسم به عنوان کلیت نو که از درون کلیت کهنه سرمایه داری فرا می روید، تنظیم سوسیالیسم و کمونیسم به عنوان یک کل است. فهم این مجموعه از نقطه آغاز تا پایان، فهم یک پروسه به عنوان یک پروسه جامع و تبدیل آن به یک حقیقت عام است.
١- همچنین نگاه کنید به بابک احمدی، مارکس و سیاست مدرن، ص ٣٠١ و نیز مقدمه ی کولتی مورد استفاده حسن مرتضوی برای مقدمه به دست نوشته های اقتصادی- فلسفی مارکس.
٢ - حکیمی سفسطه گرانه آثار ترجمه شده مارکس به وسیله ی توده ای ها را«منتسب به مارکس» می خواند و به توده ای ها ایراد می گیرد که بنا به نیت تبلیغاتی، آثار مارکس را ترجمه کرده اند یا نکرده اند و یا تنها آثار لنین و یا استالین را ترجمه کرد ه اند. و اگر آثار مارکس ترجمه می شد( حکیمی تنها دو کتاب ایدئولوژی آلمانی و دست نوشته های اقتصادی - فلسفی را مثال می زند و اشاره می کند که لنین نیز آنها را نخوانده بود) ما (و احتمالا لنین) دچار این همه انحراف نمی شدیم!( آه! چقدر حکیمی دلش برای لنین میسوزد!؟ او دست بالا را می گیرد و زیرکانه، لنین را ناآَشنا به تفکر مارکس نشان می دهد). و این سوای این نکته است که حکیمی میان ترجمه متن مارکس که می توان آن را وفادار به اصل یا نادرست و تغییر یافته به نفع نظریات یک حزب معین خواند، و اینکه افراد یک حزب مشخص با نیت جذب عناصر به طرف آن حزب، به ترجمه آن دست می زنند، خلط مبحث می کند. حکیمی- این ظاهرا ملانقطی در ترجمه- ترجمه ی مارکس را می خواهد تا به سراغ «مارکس شناسان» ی که بیشترشان نان به نرخ روزخورها و روزی ستان ها بورژوازی هستند برود و از زبان آنها بگوید که مارکس اسمی از «ماتریالیسم دیالکتیک» نیاورده است و یا «نظام فکری» نداشته است. مارکس شناسانی که عموما پیرو مارکسیسم غربی و یا چپ مدرن هستند و با حزب توده تفاوتی اساسی در نفی نظریات اساسی مارکسیسم نداشته و دو روی یک سکه اند. یعنی رویزیونیست هستند.( نگاه کنید به علیرضا جاوید، گفتگو با محسن حکیمی درباره آسیب شناسی ترجمه ی کتب چپ در ایران، سایت کمیته هماهنگی)
پس حکیمی «چیزی تحت عنوان ماتریالیسم دیالکتیکی ... را که شبه نوع دیگری از متافیزیک برای شناخت صرف جهان بوجود می آورد.» را درست نمی داند.
اما منظورحکیمی از «متافیزیک» چیست؟
حکیمی از ما می خواهد که تئوری را از پراتیک «جدا» نکنیم. اما مگر چنین جدا نکردنی، نفی کردن تضاد میان تئوری و پراتیک و پذیرش وحدت مطلق این دو نیست؟ مگر جدا نکردن به مفهوم مورد نظر حکیمی به این معنا نخواهد بود که تئوری به هیچ عنوان امری در مقابل پراتیک نیست و آن را نفی نمی کند؟ مگر نه اینکه تئوری و پراتیک همان گونه که در پراکسیس در کنار یکدیگر زندگی می کنند و به جذب یکدیگر می پردازند، در عین حال گاه از هم فاصله گرفته و یکدیگر را دفع می کنند؟
شاید آنچه منظور حکیمی است این است که ما نباید به هیچ تفکر تئوریکی پایبند شویم. یعنی از مشاهده و ادراک حسی آن طرف تر نرویم. اما این هم ماندن در سطح تجربه محض یا همان شناخت حسی و تئوریزه کردن تجربه گرایی(امپریسم) است. در این صورت تکلیف این سخن مارکس چه می شود که می گفت«کلیت مشخص واقعی، حاصل ارتقاء مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم است.»( گروند ریسه، مقدمه).
پراکسیس یعنی وحدت نظریه و عمل ! بسیار خوب ! اما بالاخر یک عملی و یک نظری در پراکسیس وجود دارد. در پراکسیس، شکل گیری نظر به عنوان «نظر» منوط است به تغییر دادن واقعیت عینی. در فعالیت عینی، انسان، به یاری ارگان های حسی، در حال اثر گذاشتن به روی واقعیات عینی و در عین حال فهم و ادراک آنها است. فهم از ارگان های حسی که رابط انسان و واقعیت هستند، شروع می شود و زمانی که احساس های ما فراوان شد، حرکت از احساس و ظواهر به مفهوم یا ماهیت صورت می گیرد. احساسات تبدیل به مفاهیم می شوند. فرق مفهوم و احساس همانا در مشخص و ملموس بودن احساس و انتزاعی بودن مفهوم نهفته است. چنانچه منظور حکیمی از جدا نکردن تئوری از پراتیک ماندن در سطح احساس و ظواهر صرف باشد آن گاه او بی تردید تئوریزه کننده تجربه گرایی(امپریسم) خواهد بود.
بدین سان انسان با انتزاع یا مفهوم، از واقعیت و مشخص و نمودهای آن که به وسیله ی احساس خود با آن در رابطه بود، فاصله می گیرد و دور می شود. این دور شدن با انتزاعات بیشتر می شود و شدت و اوج می گیرد. نقطه نهایی این انتزاعات، مقولات فلسفی است. در اینجا دیگر ما با انتزاعی ترین مفاهیم طرف هستیم. مقولاتی مانند ماده، کمیت، کیفیت،ماهیت یا ذات و... اما آیا چنین دور شدنی جدا شدن تئوری از پراتیک به مفهوم مورد نظر حکیمی است؟
چون حکیمی را شاید تنها با آنچه خود مارکس گفته بتوان مجاب کرد ما به سراغ خود مارکس می رویم:
« مشخص، مشخص است زیرا در حکم ترکیب به هم بر نهاده تعینات بسیار و بیانگر وحدت در گوناگونی است. [ولی] از دید اندیشه نوعی همنهاد، نوعی نتیجه است و نه نقطه عزیمت. حتی اگر در عمل به صورت نقطه عزیمت و بنابراین نقطه عزیمت مشاهده و ادراک ما باشد...» (گروند ریسه، مقدمه) و اندکی پیش از این بحث:
« در حالی که می توان با تحلیلی گام به گام به مفاهیم بیش از بیش بسیط تر رسید. یعنی از واقعیت ملموس و مشخص اندک اندک به مجردات لطیف تر و سرانجام به بسیط ترین مفاهیم و مقولات دست یافت.»(همانجا)
آیا این نکات به این معنی نیست که تئوری (مجردات- بسیط ترین مفاهیم و مقولات)از پراتیک(واقعیت ملموس و مشخصی که انسان دست اندرکار تغییر آن است) فاصله می گیرد یا جدا می شود؟ اگر چنین باشد آیا این به معنی «متافیزیک» است؟
خیر! در واقع چنین فاصله گرفتن، چنین جدایی و دور شدنی در صورتی که بر بستر پراتیک باشد، طبق اصول و موازین علمی صورت بگیرد و حامل انتقال احساسات و مشاهدات واقعی از نمودهای اشیاء و پدیده ها و اثرات گوناگون و چندین و چند باره آنها باشد، در عین حال نزدیک شدن به معنا و مفهوم واقعی واقعیت جاری و ماهیت آن نیز هست:
« شناختی که چنین ساخته و پرداخته شده باشد، دیگر بیشتر میان تهی و غیر قابل اعتماد نخواهد بود، بلکه برعکس هر آنچه در پروسه شناخت بر پایه پراتیک به طور علمی ساخته و پرداخته شده باشد، به گفته لنین واقعیت عینی را ژرف تر، درست ر و کامل تر منعکس می سازد.»(مائو، درباره پراتیک، ص۴٦۴) و:
«تجرید ماده و قانون طبیعت، تجرید ارزش و غیره، خلاصه همه تجریدات علمی(صحیح و جدی، نه پوچ و بی معنا) طبیعت را ژرف تر، درس تر و کامل تر بازتاب می کنند.»( لنین، دفترهای فلسفی، به نقل از مائو، درباره پراتیک، منتخب آثار، جلد اول، ص۴٥٧)
این در واقع یکی از مهم ترین نقادی های هگل به کانت است که به وسیله مارکس پذیرفته شد. کانت گمان می کرد که ما با جدا شدن از احساس و نمودها و حرکت به سوی مفاهیم، مجردات و مقولات از واقعیت جاری نیز دور می شویم. زیرا وی معتقد بود که این مفاهیم ساخته ی ذهن و پیشینی( به اصطلاح آزاد از تجربه ) بوده و ربطی به واقعیت ندارند. از نظر کانت حوزه تفکرات و شناخت های علمی که به مدد مفاهیم ناب ساخته می شوند، یک چیز است و «شیء در خود» چیزی دیگر. بدین سان از نظر کانت ما هرگز نمی توانستیم به مدد تفکر و تعقل، ماهیت واقعیت عینی و یا «شیء درخود» را بشناسیم.
در مقابل هگل می گفت که چنانچه ما تمامی نمودها و روابط درونی یک شیء یا پدیده را بشناسیم( و این با فاصله گرفتن از شیء یا پدیده و جدا شدن از- یا نفی کردن- شکل حی و حاضر و موجود آن صورت می گیرد) خود آن پدیده یعنی «شیء در خود» را شناخته ایم و یا از یک نظرگاه کلی، شناخت ما نسبت به آن نزدیک تر، درست تر، کامل تر و عمیق تر از پیش می گردد. از دیدگاه هگل، مفاهیم و مجردات یا ماهیت حاوی احساسات ما و نمودها نیز هست و حرکت ما به سوی مفاهیم مجرد در عین حال حرکت و گذر ماست از سطح احساسات و ظواهر پدیده ها به فهم و ادراک عمیق اشیاء و پدیده ها و ماهیت آنها. به عبارت دیگر احساسات در مفاهیم نمی میرند، بلکه زندگی و حیاتی نوین می یابند:
«آنچه احساس می شود بلافاصله مفهوم نمی گردد. اما آنچه مفهوم شده، می تواند عمیق تر احساس گردد.»(مائو، همانجا، ص ۴٥٧)
از طرف دیگر شناخت تئوریک از هر شیء و یا پدیده پس از اینکه حاصل شد، راه صندوقخانه را در پیش نمی گیرد و دفن نمی شود. این شناخت های تئوریک در مورد پدیده های مختلف، به یکدیگر مرتبط شده و شناخت ها یا قوانین یک علم معین مثلا فیزیک، شیمی یا تاریخ را شکل می دهند؛ و در سطحی باز هم گسترده تر، قوانین علوم در حدی انتزاعی تر به دانش فلسفی تبدیل می شوند. این شناخت ها به ما کمک می کنند تا بتوانیم از دوباره کاری و تکرار تجارب نجات یافته و در پرتو آنها و کاربرد آنها همچون تلسکوپ و میکروسکوپ، اشیاء و پدیده های نو را مورد شناسایی قرار دهیم. همچنین اگر جمع بست شناخت های نو و تازه، نیاز به تغییر شناخت های پیشین پدید آورد، آنها را مورد تعمیر و بازسازی قرار داده و یا نوسازی کنیم. بدین ترتیب شناخت اجتماعی بشر در وابستگی به پراتیک مبارزه تولیدی و مبارزه طبقاتی دارای «تاریخ» می گردد و قوانینی که بر تکامل جوامع حاکم است بر تکامل آنها نیز حاکم می شود؛ یعنی به وجود آمدن چیزهای نو و تبدیل کهنه به چیزهای نو.
«ماتریالیسم» و «دیالکتیک» دو مفهوم فلسفی در عالی ترین سطوح انتزاع اند. اما انتزاعاتی که با واقعیات نزدیک ترین رابطه را دارند. انتزاعاتی که به سبب فشرده شدن میلیاردها واقعیت در آنها، بسیار به واقعیت نزدیک ترند. در دیدگاه کانت، انسان با انتزاع کردن از واقعیت دورتر می شود؛ در دیدگاه هگل، انسان با انتزاع کردن درست و معقول به واقعیت نزدیک تر می شود.
از سوی دیگر، چنانچه ما چنین پروسه ای را طی نکنیم، یعنی به این بهانه که تئوری نباید از پراتیک جدا شود( جدایی به مفهوم مورد نظر حکیمی)) مشاهده و ادراک خود را از واقعیت به مفاهیم ارتقاء ندهیم و همچنین به این بهانه که این متافیزیک است در پرتو شناخت ها یا حقایق عامی که از گذشته به ما رسیده( در این جا حقیقت عام مارکسیسم و اصول فلسفی آن که در تکامل تاریخ علم و فلسفه به مدت دو هزار سال پدید آمده) پراتیک و واقعیت عینی را واکاوی نکنیم، هرگز نخواهیم توانست «شیء درخود» کانت را شناسایی کنیم. در چنین صورتی ما صرفا تجربه گرایی محض باقی خواهیم ماند و «شیء در خود» کانت همان «شیء در خود» باقی مانده و تبدیل به «شیء برای ما» نخواهد شد.
در واقع برخاستن تئوری از پراتیک کنونی و نیز نگاه به پراتیک کنونی در پرتو تئوری عام دو روندی هستند که یکدیگر را تکمیل کرده و در عین حال در تغییر یکدیگر موثرند. بدون نگاه به پراتیک در پرتو حقیقت عام مارکسیسم، ما تجربه گرا خواهیم شد و بدون انطباق آن حقیقت عام با شرایط مشخص، دگماتیک.
پس زمانی که حکیمی کاربرد دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیک را برای شناخت واقعیات، «متافیزیکی» می خواند، او یا فکر می کند که میان تئوری و پراتیک وحدت مطلق بر قرار است و هیچ گونه تضادی میان آنها موجود نیست و پراتیک نباید به تئوری به مثابه امری ضد خود، تبدیل گردد؛ یعنی از دیدگاه وی چنانچه از ظواهر و احساس که رابط ما با واقعیت است فاصله بگیریم وارد حوزه مفهوم و انتزاع می شویم و بدین سان دچار متافیزیک یعنی جدایی تئوری از پراتیک خواهیم شد. و در نتیجه می توان این طور برداشت کرد که منظور حکیمی از پراکسیس، نه وحدت تئوری و پراتیک بلکه وحدت احساس و پراتیک است.(١) یعنی در واقع معنای وحدت را تنها به یک جنبه آن که همانا همزیستی کنار یکدیگر است کاهش می دهد و از جنبه ی دیگر آن که تبدیل اضداد به یکدیگر است غافل می شود؛
و یا اینکه فکر می کند که کاربرد این دیدگاه به این معنی است که ما از یک دیدگاه «پیشینی» (ما در اینجا در مورد این بخش از دیدگاه کانت که دیدگاه« پیشینی» را بیرون از تجربه و به مثابه امری که به وسیله انسان در شناخت گذاشته شود، صحبت نمی کنیم) در مورد شناخت واقعیات کنونی بهره بگیریم و نتیجتا یک تئوری مربوط به گذشته و بی ارتباط با پراتیک جاری و مشخص را درباره ی واقعیت مشخص به کار بریم. بنابراین از نظر حکیمی چنانچه بخواهیم از پراتیک فاصله نگیریم نباید وارد حوزه مفاهیم و انتزاعات شویم و یا از دیدگاهی که نتیجه تکامل علوم است بهره بگیریم و علی الظاهر باید در حد همان احساسات محض باقی بمانیم.
بر پایه چنین درکی از«جدایی» تئوری از پراتیک، حکیمی به تئوریزه کردن مبارزات خود به خودی کارمزدان می پردازد:
« ابژه ای که که در عین حال سوژه است. شی ئی که نمی ایستد تا او را نظاره کنند، بلکه افراد خویش و بدین سان خود را به گونه ای هدفمند تغییر می دهد. موجودی که صرفا مصرف کننده نیست بلکه آگاهانه و نقشه مند تولید می کند. چنین است هستی یا وجود بی وقفه در حال تغییر از نظر مارکس»
آنچه حکیمی در این قطعه ی سفسطه گون که بیشتر انسان را بیاد ادبیات اگزیستانسیالیست ها می اندازد قصد تئوریزه کردن آن را دارد همانا مبارزات خود بخودی کارگران و اکونومیسم حاکم بر آن است. کارگران خود «ابژه» و «سوژه» هستند. نیاز به این ندارند که کسی برای آنها تئوری وضع کند و غیره.
چند نکته در مورد این گفته های حکیمی لازم است گفته شود. نکته اول در مورد جامعه است که درباره آن فراوان بحث شده است. یعنی جدایی کار فکری از کار جسمی و تداوم، گسترش و تکامل هر چه بیشتر آن در جوامع طبقاتی. در واقع همچنان که در پویش یک فرد، ترازبندی از تجارب فردی مستلزم در خود فرورفتن، فکر کردن، «فاصله» گرفتن از پراتیک و تجارب، اندیشیدن و غورکردن است، یعنی جدایی معینی بین انسان عمل کننده و انسان فکرکننده وجود دارد، در جوامع طبقاتی که جدایی کار فکری از کار جسمی به اوج می رسد، علم بیشتر در انحصار طبقات بورژوازی و تا حدودی خرده بورژوازی است تا طبقه ی کارگر.
نکته دوم در مورد نظر مارکس است. در واقع مارکس و انگلس به عنوان تئوریسین های طبقه کارگر (٢) به مدت نیم قرن تمام در کنار پیوند عمیق با کارگران و شرکت در پراتیک مبارزه طبقات، تئوری های علمی را در زمینه های گوناگون اقتصادی، اجتماعی و سیاسی گسترش و تکامل دادند. مشکل بتوان گفت برای تدوین چنین تئوری هایی که کاری سنگین، فشرده و متمرکز را نیازمند بوده است، محتاج برخی گسست های نسبی از پراتیک جاری نبوده باشند و یا از افت پراتیک مبارزه طبقاتی استفاده نکرده باشند تا به این جنبه از کار خود بپردازند. اما چنین افتی در پراتیک و یا چنین گسست های نسبی ای از پراتیک جاری، به هیچ وجه به این معنا نیست که این تئوری ها بر بستر پراتیک تدوین نشده باشند. تضاد تئوری و پراتیک و به فراخور، عمده شدن هر کدام از آنها یک چیز است و تدوین تئوری بر پایه ای غیر از پراتیک چیز دیگر. اولی، شرط لازم اندیشیدن و یکی از اشکال تضاد میان تئوری و پراتیک است و دومی تدوین تئوری های ذهنی گرایانه.
نکته سوم در مورد احزاب کمونیستی است. در این احزاب ( و منظور ما احزاب کمونیستی از زمره حزب بلشویک و حزب کمونیست چین و نیز حزب سوسیال دمکرات آلمان در قرن نوزدهم است) در حالی که عموما تئوریسین ها از میان افراد و گروه هایی هستند که از طبقات بورژوازی و خرده بورژوازی به طبقه کارگر پیوسته اند، تلاش می شود که به افراد هر چه بیشتری از میان کارگران که توانایی تئوریسین شدن دارند یاری کنند تا بتوانند چنین موقعیتی را بیابند. یکی از نبردهای طبقه کارگر و بورژوازی در انقلاب فرهنگی چین درست بر سر این نکته بود که چرا کارگران نباید موقعیت یک تئوریسین را بیابند.(٣)
به طور کلی، اگر مارکسیسم را به عنوان مجموعه ای از نظریات گوناگون در زمینه های مختلف فعالیت عینی و ذهنی بشر که به گونه ای علمی استنتاج شده و از یک مرکز ثقل( نقطه ی مرکزی و یا نقطه ی اتکاء) برخورداراست، نبینیم، اگر وحدتی نسبی میان گوناگونی هایش که در زمینه های مختلف موجود است، نپنداریم، اگر پدید آمدن این مجموعه نظریات را وابسته به مرحله ای معین از نظر تاریخی، یعنی مرحله ای که طبقه ای نوین در جامعه پیدایش یافت، ارزیابی نکنیم، چنانچه این تفکرات منسجم را طبقاتی یعنی بازتاب موجودیت و منافع یک طبقه معین و گسترش، رشد و تکامل آن که در عین حال به تجهیز تئوریک آن طبقه معین یاری می رساند تا قدرت سیاسی را به دست آورد و طی پروسه ی گذاری طولانی و دردناک آزادی خود را تحقق بخشد دریافت نکنیم و آن را صرفا به یک مفهوم یعنی پراکسیس تقلبل دهیم آن گاه هیچ عجیب نیست که ما به زمره کسانی تعلق داشته باشیم که ضمن نفی ایدئولوژی که در اینجا به معنای تمامی دستاوردهای اساسی تئوریک مارکسیسم در زمینه ی اقتصادی- اجتماعی و سیاسی - فرهنگی است تنها چند عنوان از این اندیشه را حفظ می کنند تا خود را چونان گروه هایی نشان دهند که علی الظاهر برای آزادی این طبقه مبارزه می کند.
در واقع این افراد و بلا استثناء تمامی کسانی که به نفی مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی می پردازندهیچ کدام از مبانی و تئوری های اساسی مارکس (ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی، سازمان دهی پرولتاریا در یک حزب پیشرو یعنی حزبیتی که مارکس و انگلس مبلغ و مروج آن بودند، وحدت تئوری و عمل در چنین حزبی، قهر انقلابی و دیکتاتوری پرولتاریا) را قبول ندارند. حداکثر یا اندیشه هایی را قبول دارند که میان ایدئولوژی مارکسیسم و لیبرالیسم مشترک است و یا با تقلیل تئوری های مارکس به تئوری های مارکس جوان آن هم مارکس جوان«بی یال و دم و اشکم»، به آنچه بین مارکسیسم و ایدئولوژی های خرده بورژوایی مشترک است، باور دارند.
یادداشت های بخش چهارم
١ ـ گرچه حتی در چنین صورتی نیز باز هم حق با حکیمی نیست. زیرا احساس نیز نسبت به کنش یا فعالیت عینی انسان که امری بیرونی است و در واکنش به امری بیرونی، امری درونی است؛ یعنی بازتاب است. و بین بازتاب و آنچه بازتابیده می شود نیز علیرغم همه پیوندها، جدایی و فواصل معینی وجود دارد و این دو را می توان از یکدیگر تمیز داد.
٢ ـ در واقع مارکس وانگلس( و به همراه آنها لنین، استالین و مائو) پس از اینکه عمیقا با کارگران پیوند یافتند دیگر روشنفکر محسوب نمی شدند. بلکه کارگرانی بودند که کار فکری هم می کردند. در واقع همه روشنفکرانی که از دل و جان به طبقه کارگر می پیوندند و خدمتگزار این طبقه می گردند پس از طی پروسه ی سخت، دشوار و طولانی وحدت، دیگر روشنفکر به حساب نیامده، بلکه یکی از افراد طبقه کارگر به شمار می آیند.
٣ـ مثلا بسیاری از اپورتونیست ها می گفتند که کارگران نمی توانند استاد دانشگاه باشند اما مائوئیست ها بر عکس معتقد بودند که کارگران می توانند استاد دانشگاه هم باشند. بدین مناسبت در انقلاب فرهنگی، کارگران در مقام استاد دانشگاه به تدریس دروس علمی برای شاگردان پرداختند. به نظرم مائوئیست ها با دروس تاریخ، این فرایند انقلابی نوین را آغاز کردند.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر