وقتی که ترتسکیست ها به دفاع از دیالکتیک برمی خیزند! (14)

بررسی مجموعه مقالات منتشره بوسیله ترتسکیست ها، مارکسیست های غربی و چپ نویی ها درباره کتاب یادداشت های فلسفی لنین

چنانکه پیش از این اشاره کردیم یکی از دلایل ترتسکیستها و از جمله رایا دونایفسکایا که پیشقراول آنها بوده است از تفسیریادداشتهای فلسفی لنین، بوجود آوردن درهمی و آشفتگی در مضامین و محتوی اساسی این  یادداشتها، تحریف تزهای اساسی لنین درباره دیالکتیک و منحرف کردن ایده های اساسی ماتریالیستی و دیالکتیکی آن بسوی ایده آلیسم و اکلکتیسم میباشد. ما برخی از این درهم کردنها و تحریف ها را پیش از این مورد بررسی قرار داده ایم و در این بخش به چند مورد دیگر میپردازیم.

هسته دیالکتیک

رایا دونایفسکایا پس از شرحی از اینکه حجم بخش سوم یادداشتهای فلسفی لنین بیشتر از بخش های نخست و

دوم آن است و اینکه این امر نشاندهنده اهمیت بخش «مفهوم» در اندیشه ی لنین است، مینویسد:

«...آنچه اکنون برای کلیت[علم منطق]، برای کتاب های جداگانه و برای مقولات انفرادی تعیین کننده بود، مفهوم منفیت دوم است که هگل آنرا به "نقطه عطف حرکت مفهوم"تعریف کرده بود. در اینجا لنین یادداشت میکند که این موضوع نه تنها «هسته ی دیالکتیک » بلکه ملاک حقیقت(وحدت مفهوم و واقعیت) است.» (رایا دونایفسکایا، فلسفه انقلاب، ص177، تاکید از متن اصلی است)

این تفسیرمتن لنین و نظر وی نیست، بلکه تنها  به هم ریختن نظرگاه اصلی لنین(و هگل نیز) و ایجاد آشفتگی در درک آن است. نخست آنکه آنچه هگل «نقطه عطف حرکت مفهوم»(یا چرخش اساسی و تعیین کننده  درحرکت مفهوم) میخواند منفیت دوم(یا نفی دوم که همان نفی نفی است) نیست، بلکه نفی اول(یا منفیت نخست )است. و این همانا وجود«دگر» یک پدیده در درون آن پدیده، و یا «نفی» یک پدیده بوسیله «دگر» آن است که در درون وجه مثبت آن به عنوان امری منفی نهفته است. هگل این نفی نخست را«چرخش تعیین کننده در حرکت مفهوم» مینامد که دال بر ناایستایی مفهوم، وجود حرکت در آن و چرخش و تبدیل آن به ضد آن و اساسا بیان وجود تضاد در ماهیت آن است. و آنچه  لنین «هسته دیالکتیک» مینامد،همانا آموزش وحدت اضداد میباشد که اشاره به همین  وجود یک چیز و «دگر» آن چیز، یا نفی مثبت بوسیله منفی و از درون خود مثبت دارد. و این نکته ای است که لنین یک صفحه پیش از این نیز و پس از شرح خصوصیات دیالکتیک به آن اشاره کرده بود.

«بطور خلاصه، دیالکتیک میتواند به عنوان آموزش وحدت اضداد تعریف شود. این امرهسته دیالکتیک را در بر دارد، اما این نیازمند توضیحات و تکامل است.»( متن انگلیسی،ص 222 )

متنی از هگل که دونایفسکایا به آن اشاره میکند، از آغاز فصل سوم یعنی «ایده مطلق» آغاز میشود. «ایده مطلق» هگل نفی ایده تئوریک ( شناخت انتزاعی) و ایده عملی(عمل انسانی) است که هر کدام  به تنهایی یک سویه هستند. از اینجا به بعد هگل بحث خویش درباره روش دیالکتیک(تحلیلی و ترکیبی) و در مرکز آن تضاد را آغاز میکند. وی  پس از ذکر تاریخچه ای از دیالکتیک، «قلب زنده» این روش را نشان میدهد:

« در این رابطه اندیشه ورزی صوری آنرا به اصل ثابت خود تبدیل میکند که تضاد تفکر ناپذیر است؛ اما درحقیقت اندیشیدن به تضاد لحظه ی اساسی مفهوم است؛ نکته ی حقیقی این است که اندیشه ورزی صوری  درباره تضاد میاندیشد، اما بیدرنگ آنرا از نظر فرو میگذارد، و با این ادعا که (تضاد امری اندیشه ناپذیر است)"به نفی انتزاعی گذار میکند"(متن انگلیسی، پیشین،ص227-228) و پس از این متن که مرکز ثقل اصلی آن تضاد است (می بینیم که هگل آنرا «لحظه ی اساسی مفهوم» میخواند) هگل نکات زیر را میگوید:

«منفیتی که اکنون بررسی شد، نقطه عطف حرکت مفهوم است. این نقطه ساده ی رابطه ی منفی با خود است، درونی ترین سرچشمه ی تمامی فعالیت، خودجنبی[های] جاندار و معنوی، [و آن] روان دیالکتیکی که هر چیز حقیقی آن را دربر دارد و از طریق آن خود به تنهایی حقیقت است؛(تا اینجا اشاره ای به فرا رفتن از این تضاد نشده است)چنانچه فرارفتن از تضاد میان مفهوم و واقعیت، و آن وحدتی که حقیقت( وحدت بین مفهوم و واقعیت پس از فراشد تکامل تضاد آنها) است، تنها بر این ذهنیت(یعنی همان تضاد پیشین) استوار است.—  دومین نفی، نفی در نفی که به آن رسیده ایم، این فرارفتن از تضاد است،(این نفی نفی است یعنی نفی تضاد میان مفهوم و واقعیت و فراتر رفتن از تضاد آنها) اما این به همان اندازه ایکه  فعالیت بازتاب بیرونی است، تضاد است؛ این درونی ترین و عینی ترین لحظه ی زندگی و ذهن است، که به وسیله آن  ذهن، فرد، وجود آزاد، هستی دارد.»(همانجا،ص ،228  واژه های داخل کروشه وعبارات درون هلال از ماست)(1)

در اینجا اشاره هگل به «ذهنیت» به عبارات نخستین وی در باره یک مفهوم و دگر آن یا «رابطه منفی» مفهوم با خود برمیگردد. 

واما یادداشتها ی لنین:

آنچه لنین در ستونی کنار این بخشها مینویسد، دو عبارت است. یکی از این دو عبارت«هسته ی دیالکتیک» است که او در مقابل عبارتهای هگل« نقطه ساده ی رابطه ی منفی با خود است، درونی ترین سرچشمه ی تمامی فعالیت، خودجنبی[های] جاندار و معنوی،» مینویسد. و این عبارت به چیزی جز تضاد که در متن نخست نیز به آن اشاره شده بود، دلالت ندارد. و دیگری عبارت«معیار حقیقت(وحدت مفهوم و واقعیت)» است که در مقابل عبارات هگل « از طریق آن خود به تنهایی حقیقت است؛ چنانچه فرارفتن از تضاد میان مفهوم و واقعیت، و آن وحدتی که حقیقت است، تنها بر این ذهنیت استوار است.—  دومین نفی، نفی در نفی» مینویسد.

واما نظر دونایفسکایا درباره یادداشتهای لنین:

« این نتیجه گیری هگل که «فرارفتن از تضاد میان"مفهوم"  و "واقعیت" و وحدتی که همانا حقیقت است، تنها بر این ذهنیت استوار است»، از نظر لنین به محوری تبدیل شد که هر چیز دیگری حول آن میچرخید. به عبارت دیگر، هنگامی که لنین به انتهای علم منطق رسید، به جای ترسیدن از ذهنیت که گویی فقط به معنای ذهنیت یا ایده آلیسم خرده بورژوایی میتوانست وجود داشته باشد، اکنون چنین نوشت:« به این موضوع دقت شود.غنی ترین همانا مشخص ترین و ذهنی ترین است.»(همانجا، تاکید از متن است)

نخست به آشفتگی و تحریفی که دونایفسکایا ایجاد کرده مینگریم. لنین صحبت از«وحدت مفهوم و واقعیت» میکند و آنرا «معیار حقیقت» میشمارد.« ذهنیتی» نیز که هگل «وحدت مفهوم و واقعیت» را بر آن استوار میداند، همان چند نکته ای است که در باره روان دیالکتیکی یا وجود تضاد در ذات هر چیز زنده و معنوی به آن اشاره کرده بود. اگر تضادی بین مفهوم و واقعیت وجود نداشته باشد و روان خود جنبی که خود این تضاد است و درعین حال آنرا بسوی حل و رفع میراند، آنگاه این وحدت مفهوم و واقعیت از کجا میتواند در ذهن پدید آید و بر کدام «ذهنیت» استوار خواهد بود؟

 اینجا عبارت هگل «مبتنی بودن بر ذهنیت» دستاویزی شده در نزد دونایفسکایا که بنویسد که لنین از ذهنیت (لابد استوار بودن صرف حقیقت بر آن!)«نمیترسید». و این (همان ذهنیت !)« به محوری تبدیل شد که هر چیز دیگری حول آن میچرخید». ( و ما باید بیفزاییم که بر این مبنا باید ماده هم دور ذهن، و واقعیت هم دور مفهوم و عینیت هم دور ذهنیت بچرخد!؟)

 البته لنین از نقش ذهن و ذهنیت در فرایند شناخت و تاکید برآن «ترسی» نداشت، اما عجیب نخواهد بود اگر از آن «مبتنی» بر«ذهنیت» ی که دونایافسکایا به وی نسبت میدهد، «ترس» داشته باشد و ما نیز به همراه وی! گرچه دونایافسکایا بخواهد پیروان وی را مجاب کند که این استوار بودن حقیقت بر ذهنیت و «محور شدن» آن برای هر چیزی،«ایده آلیسم» نیست.

در واقع هم، این تفسیری ایده آلیستی از نظر لنین و نه تنها تفسیر، بلکه تبدیل لنین به یک ایده آلیست است. اگر نظر لنین را به عنوان یک کل مورد بررسی قرار دهیم، آنگاه وی اساس وحدت مفهوم و واقعیت که همانا حقیقت است، را بر ذهنیت به معنای عام(یا همان ایده ی تئوریک که در بخشهای پیشین درباره آن صحبت کردیم) صرف مبتنی نمیکند.

در اینجا لنین از معیار حقیقت صحبت میکند و از وحدت مفهوم و واقعیت. آیا این وحدت صرفا بر «ذهنیت» مبتنی است؟

حقیقت عینی در ذهن(نفی واقعیت بوسیله مفهوم یا تبدیل واقعیت عینی به مفاهیم ذهنی)

 البته در شناخت عقلانی (یا آنچه در اینجا «ذهنیت» خوانده میشود) بین مفهوم و واقعیت یک وحدت بوجود میآید. زیرا در این شناخت که مرحله متکاملتر شناخت حسی است واقعیت در کل و  در تمامی جنبه های آن، در تضادهایش، در تمامی روابط درونی اش و در ژرفا و ماهیت، ضروریات و قوانین آن به ادراک میرسد و از این رو یک نوع وحدتی که وحدت میان دو جنبه متضاد واقعیت و مفهوم است، بوجود میاید. وحدتی که در بستر ذهن و بکار انداختن عقل  و به وسیله مفاهیم بوجود میاید و ما آنرا حقیقت میخوانیم. اینرا میتوان وحدت مفهوم و واقعیت در عرصه ذهن و وحدتی مبتنی بر ذهنیت(تعقل) دانست.

به بیانی دیگر ذهن انسان از طریق اعضای حسی خود«واقعیت» را  حس میکند و با تکرار و انبوه شدن این احساسات آنها را تحلیل کرده، درون مفاهیم ذهنی فرو میکشد و به رنگ و جنس آنها در میآورد؛ یعنی شکلی مفهومی بدانها میبخشد. در اینجا ذهنیت عمده و عینیت غیر عمده میشود و وحدت عینیت و ذهنیت(یا واقعیت و مفهوم) بر بستر ذهنیت استوار میگردد. این بیان تبدیل جهش وار واقعیت عینی به مفهوم ذهنی است.

اما این تبدیل ماده به ضد خود، یک وجه از وحدت ماده عینی و شعورذهنی است. وحدتی که بر بستر ذهن و تعقل مبتنی است. این وحدت ناتمام خواهد ماند اگر با وحدت دوم  یا روی دیگر تضاد بین واقعیت و مفهوم و تشکیل حقیقت و اثبات حقیقت در واقعیت تکمیل نشود. یعنی تبدیل مفهوم به واقعیت، و شعور ذهنی به ماده عینی. اینجا نیز یک تبدیل صورت میگیرد که خود نشاندهنده ی وجه دیگر وحدت مفهوم و واقعیت و آزمون حقیقت بدست آمده بوسیله تعقل در سطحی بالاتر، و تبدیل آن به حقیقت عینی است.

اثبات حقیقت عینی در واقعیت (منفیت دوم یا آنچه نفی نفی خوانده میشد)

از دیدگاه حقیقت عینی، با تبدیل واقعیت به مفهوم، یا کار ذهنی روی واقعیت و تصرف ماهیت آن، یک حقیقت بوجود میآید که نسبت به واقعیتی که (اگر بخواهیم اصطلاحات هگل را بکار ببریم) «درخود» است، قائم به ذات و حقیقت «برای خود»، اما ذهنی محصور و محدود در ذهن است. این گرچه تبدیل حقیقت عینی به حقیقت ذهنی است، اما هنوز و از دیدگاهی دیگر، یعنی دیدگاه فراگرفتن حقیقت عینی، حقیقتی«در خود» است و به حقیقت«برای خود»تبدیل نشده است. یعنی هرچند که انسان آن را از واقعیت گرفته و بروی آن کاری گسترده و دقیق انجام داده اما چون هنوز آنرا آزمایش نکرده، عینیت آن اثبات نشده است. تنها با تبدیل این حقیقت عینی ذهنی شده به حقیقت ذهنی عینی شده است که حقیقت بودن آن به عینیت تبدیل شده و به اثبات کامل میرسد و به حقیقتی «برای خود» تبدیل میشود. در اینجا با رسیدن به نتایج دلخواه، تردید نسبت به  کار ذهنی انجام شده از بین میرود.

بنابراین وحدت دو فراشد معکوس، تشکیل حقیقت و اثبات عینیت آن را میسازند. یکم: حرکت از واقعیت(یا عمل) بسوی مفهوم (یا شناخت تئوریک) و دوم: حرکت از مفهوم بسوی واقعیت(بسوی عملی در سطحی بالاتر).

این است آنچه لنین در خصوص حقیقت برای خود میگوید:

« شناخت تئوریک باید به عینیت در در ضرورتش، در تمامی جوانب روابطش، در حرکت متضادش، درخود و برای خود داده شود. اما فهم انسانی «قطعا»این حقیقت عینی شناخت را بدست میآورد، درک میکند و بر آن مسلط میشود، تنها زمانی که شناخت به « وجود- برای- خود» در قاموس عمل تبدیل شود. [و این ]به این معناست که، عمل انسان و نوع انسان معیار و ملاک عینیت شناخت است. آیا این اندیشه هگل است؟ لازم است به آن بازگشت.»( جلد38، متن انگلیسی، ص 211 )

 لنین و هگل وحدت نخست را کامل نمیدانسته اند(پیشتر اشاره کردیم که هگل میگوید کار ذهنی صرف، انسان را قانع نمیکند و انسان خواهان تحقق ایده های خویش در طبیعت است). در حقیقت وحدتی بین مفهوم و واقعیت وجود دارد که در عرصه خود واقعیت و بوسیله عمل انسان بوجود میاید. اینجا نیز ما با یک تضاد طرف هستیم. وحدت «ذهنی» بین مفهوم با واقعیت باید به وحدت «عملی»بین مفهوم و واقعیت تبدیل شود. چنانچه مفهوم(شناخت عقلانی) حقیقت عینی را در خود داشته باشد به واقعیت تبدیل خواهد شد. چنانچه حقیقت عینی را در خود نداشته باشد یا این حقیقت عینی بحد کافی وجود نداشته باشد به واقعیت تبدیل نخواهد شد و یا بطور کامل تبدیل نخواهد شد و عمل به شکست خواهد انجامید. این وحدت دیگر و صرفا بر ذهنیت مبتنی نیست، بلکه بر واقعیت عینی یا بر «عینیت» متکی است و رسیدن به نتایج عینی و واقعی محک و معیار درستی و حقیقی بودن آن است. و این آن نکته ای است که مارکس هم در تزهای خود درباره فوئرباخ به آن اشاره کرده بود:

«اين مسأله که آيا انديشه بشری دارای حقيقتی عينی هست يا نه، مساله ای نظری نبوده بلکه مساله ای عملی است. در پراتيک است که انسان بايد حقيقت، يعنی واقعيت و توان انديشه‌اش را، اينجا و اکنون، ثابت کند. مناقشه درباره واقعيت با بی واقعيتی انديشه‌ای جدا از پراتيک، صرفا مسأله‌ای مدرسی است»

منظور مارکس از «مسئله ای نظری نبوده» این است که حقیقت آن نمیتواند صرفا بر ذهنیت استوار گردد.

 این وحدت دوم که با واسطه عمل انسان شکل واقعی بخود میگیرد، بسیار مهمتر از وحدت نخست است که صرفا در عرصه ذهن پدید میآید. و اگر لنین از وحدت مفهوم و واقعیت به عنوان معیار حقیقت صحبت میکند منظورش (همانطور که در بخشی که بطور مفصل درباره تغییر جهان صحبت کردیم) همین وحدت دوم است که بنا به هگل «دگر» وحدت نخست و «نفی» آن و در عین حال «دربر دارنده» آنست.

لنین نیز در ادامه متن هگل و بر مبنای آن این نکات را میافزاید:

«  اینجا این نکات مهم هست: 1) خصوصیات دیالکتیک: خود جنبی، سرچشمه فعالیت، حرکت زندگی و ذهن؛ انطباق مفاهیم ذهن(انسان) با واقعیت؛2) عینیت باوری تا بالاترین درجه ("عینی ترین لحظه")»(همانجا، همان ص)

دو نکته مهمی که لنین اینجا بدانها اشاره میکند، هسته دیالکتیک یا «نقطه چرخش تعیین کننده مفهوم»(خود جنبی مفهوم) و نیز عینیت باوری یا اتکا و استوار بودن نهایی شناخت انسانی بر عینیت است. و اینها همان نکاتی است که دونایفسکایا در آنها ایجاد آشفتگی و اغتشاش و به قصد تحریف اندیشه های اساسی مندرج در آنها میکند. گرچه همچنانکه خواهیم دید و شیوه ی درهم کردن های وی است به آنها اشاره میکند.(2)

نفی نفی دونایفسکایی

اما این منفیت دوم( نفی نفی) یا«وحدت مفهوم و واقعیت» که دونایفسکایا به آن چسبیده و آنرا «نقطه عطف حرکت مفهوم» میداند، یاد آورد تز پیشین وی در مورد «وحدت ماتریالیسم و ایده آلیسم» و لابد دلیل دیگری برای اثبات تز مذکور(مفهوم= ایده= ایده آلیسم) و (واقعیت= ماده= ماتریالیسم) وی بشمار میرود. بنابراین «وحدت مفهوم و واقعیت» یعنی همان تز کذایی«وحدت ایده آلیسم با ماتریالیسم». اما اندکی آشنایی با موضوع مورد بحث ما را مجاب میکند که وحدت مفهوم و واقعیت مساوی با وحدت ایده آلیسم با ماتریالیسم و یا ماتریالیسم با ایده آلیسم نیست. بلکه میتواند هم بر بستر فلسفه ی ماتریالیستی- دیالکتیکی پدید آید و هم بر بستر فلسفه ی ایده آلیستی - دیالکتیکی. (3)

معنای آزادی در لنینیسم و مائوئیسم

دونایفسکایا به تحریفات و درهم کردن نظرات لنین ادامه میدهد:   

«چنانکه دیدیم، هنگامی که لنین در آستانه "دکترین مفهوم" بود، از اینکه هگل آنرا به عنوان «قلمرو ذهنیت یا آزادی»تعریف کرده بود، به وجد آمد و خود آن را به به این صورت نوشت: «دقت شود. آزادی= ذهنیت("یا") هدف، آگاهی، تلاش. دقت شود.» به عبارتی، دیگر شک نداشت که مقوله ی "علیت" نیست که رابطه ی ذهن و ماده را روشن میکند. در عوض"آزادی"،"ذهنیت"، "مفهوم"("یا" قدرت آفرینش آزادنه، حق تعیین سرنوشت ملتها، خودکوشی توده ها، "ایده ی"ی خود اندیش یعنی انقلاب مداوم)مقولاتی بودند که با آن میتوان دنیای واقعی را شناخت و عینیت شناخت را به اثبات رساند.»(همانجا، ص 178-177، تاکید از متن است)

از بررسی شعار«قشنگ» و توخالی دونایافسکایا و نیت واقعی وی از تئوری پوشالی و ترتسکیستی «انقلاب مداوم»(که وی آنرا به لنین نسبت میدهد)عجالتا چشم پوشی میکنیم و به مفاهیمی مانند «حق تعیین سرنوشت ملتها» و «خود کوشی توده» ها نیز پایین تر اشاره مختصری خواهیم کرد. ترتسکیستها، در بیش از 80 سال گذشته و در تمامی کشورهای زیر سلطه امپریالیسم و یا در حال انقلاب، با وابستگی عمیقشان به امپریالیستها نشان داده اند چقدر برای چنین شعارهایی احترام قائلند و چقدر پایبند چنین اموری هستند!؟

 به این ترتیب، گویا برای لنین، «مفهوم«، «ذهنیت»، «ذهنی ترین» دارای نخستین درجه اهمیت است. و چنانچه قرار است بشر آزادی بدست بیاورد آنرا میتواند به یاری حرکت «مفهوم»، «ذهنیت» و«ذهنی ترین» بیابد و نیز اگر قرار است «عینیت شناخت»به اثبات برسد همین حدود یعنی حرکت در دائره «مفهوم» و «ذهنیت» برای وی کافی خواهد بود.

 تردیدی نیست که دونایفسکایا برای اینکه به تحریف نظرات لنین متهم نشود، چنانکه در بند بعدی خواهیم دید، چرخی پیرامون دیگر نکات لنین در این خصوص خواهد زد. اما همانگونه که دیده ایم وی بندرت نکته ای را پیرامون نظرات لنین درباره دیالکتیک میگوید  و آنرا به آشفتگی  و درهمی نمی کشاند. این عبارات وی نیز کمابیش همان ویژگی و بار را دارند.

لنین در پایان بخش ذات مینویسد:

«توجه

آزادی= ذهنیت «یا» هدف، آگاهی، تلاش و کوشش

توجه»

این عبارات لنین را چگونه باید درک کرد:

تردیدی نیست که تا جایی که ما واقعیت عینی و ضرورت و قوانین نهفته در آن را نمیشناسیم،  نه در ذهن و نه در واقعیت، آزادی نداریم. یعنی خواه آزادی ذهنی را درنظر بگیریم و خواه آزادی عینی را. یا نه آزادی فکرداریم نه آزادی عمل.  فکرمان در دایره ای محدود و تنگ حرکت میکند؛ چون یا اصلا شناختی از امور نداریم و یا اینکه آنها  را خوب نمیشناسیم؛ علت اساسی هم این است که تجاربمان محدود است، شکست ها هنوز به حد لازم نرسیده، یا چیزهای مورد نیاز- فاکتها- بحد کافی به ذهن نرسیده؛ از این رو در عمل، میدان دیدمان گسترده و همه جانبه نیست. اینجا ما باهوش نیستیم، بلکه دچار کوته فکری بوده و اشتباهات فراوان مرتکب میشویم. اسیر واقعیت و زیر تسلط ناشناخته ها بسر میبریم. از اعمال خود نتیجه ی مثبتی نمیگیریم و این اعمال عموما  با شکست روبرو میشود. اینجا حکومت ناشناخته ها، حکومت ضرورت کور است.

 اما ما میخواهیم این حکومت ضرورت کور را براندازیم و حکومت ضرورت درک شده، حکومت آزادی را برقرار سازیم. میخواهیم از از جهان ضرورت، به جهان آزادی جهش کنیم؛ یا از دنیایی که ضرورتها بر آن تسلط دارند و ما اسیر آنها هستیم، به دنیایی که از ضرورتها شناخت، و از آزادی برخورداریم پای بگذاریم. آنچه برای اینکار نیاز است، نخست شناخت یا «درک این ضرورت» است. اینجا باید «شش دانگ» بود و شکست آدمی را، اگر عقلی و نیرویی برای بکاربردن آن داشته باشد، باهوش و ششدانگ میکند. بدون شناخت( شناخت عقلانی)، این ضرورت و حکومت آن، حداقل در ذهن ما بر انداخته نخواهد شد.

اما با واسطه افزون شدن تجارب، فاکت ها و شکستها (و نیز برخی پیروزیهای اتفاقی)، اندیشه و تعقل فراوان  و شناخت ضروریات و قوانین واقعیت عینی، ما به  آزادی نسبی ذهنی دست پیدا میکنیم. اینک دیگر میدانیم چرا چیزی چنین بوده و چرا چنین است و چرا چنین خواهد بود و چرا ما شکست میخوردیم و چنانچه بخواهیم وضع را تغییر دهیم، از شکست ها جلوگیری کنیم و به پیروزیها بیفزاییم و خلاصه وضع دلخواهمان را پدید آوریم، چکارهایی را باید انجام دهیم. این  بکار انداختن عقل و هوش، دایره و وسعت دید ما را، البته هنوز در ذهن، گسترده میکند. اینک ما بسان آن آدم کور پیشین نیستیم که نمیدانست چرا چنین و چنان است.

 اما آیا اگر ما در ذهن خود به ضرورت و قوانین واقعیت و علل شکستهای خود پی بردیم، این میتواند ما را آزاد کند؟ آیا این شناخت میتواند وضع آن ضرورت و جبر را که کور عمل میکند، تغییر داده و حکومت آن را بر ما براندازد، از شکست خوردن ما در واقعیت عینی جلوگیری کند، واقعیت را مطابق میل ما کند و ما به آزادی واقعی و عینی دست پیدا کنیم؟

 روشن است که تا اینجای کار ما یک آزادی بدست آورده ایم یعنی دانسته ایم که چرا چنین و چنان بوده است. اما این دانسته، آن چنین و چنان واقعی را تغییر نمیدهد. باز در بر همان پاشنه خواهد چرخید، هرچند اینک ما میدانیم چرا چنان میچرخد.

اینک ما میخواهیم حکومت ضرورت و جبر را برخود، در واقعیت براندازیم و آزادی ای را که در حوزه ذهن  بدست آورده ایم، به حوزه ی واقعیت بکشانیم. تنها راه چاره به عمل در آوردن شناخت ما از ضرورتها و قوانین واقعیت است. بدون به عمل در آوردن شناخت و عمل به قوانین و ضروریات، استفاده و بکار گیری آنها در عمل، سوق دادن آنها بسوی اهداف و مقاصد خود برای ساختن جهانی بیشتر هماهنگ با نیازهای انسانی خود، و لذا دگرگون کردن واقعیت و تبدیل آن به واقعیتی دیگر، آزادی ما تنها در حدود آزادی صرفا ذهنی یعنی شناخت به نسبه خوب از واقعیت باقی خواهد ماند. شناختی که همانطور که بالاتر اشاره کردیم به واسطه محصور بودن در ذهن هنوز نمیتوانیم نسبت به آن اطمینان کامل یا تقریبا کامل داشته باشیم.

آزادی واقعی، با آزادی در عمل داشتن و تغییر دادن واقعیت موجود مشخص میشود؛ و آزادی در عمل و تغیردادن واقعیت تنها بر مبنای شناخت ضروریات و قوانین واقعیت و بکار گیری آنها در جهت اهداف خود و تغییر جهان موجود واقعی و تبدیل آن به جهانی که در آن آزادتر هستیم، بوجود میآید. هرچقدر که ما شناخت بیشتر و ژرفتری از این ضروریات و قوانین اشیاء و پدیده ها و فرایندها داشته باشیم، آزادی عملی بیشتری در اعمال خود بدست میآوریم، و بر این مبنا  میدان عمل ما گسترده ترمیشود و آزادی واقعی ما در جهان واقعی، وسیعتر، و گستره  دید و عمل ما بهتر میشود.

منظور لنین  از «آزادی = ذهنیت» یا هدف، آگاهی، کوشش» نیز همین نکات است. باید آگاهی از واقعیت بدست آوریم، اهداف مشخص و معینی را برای خود در نظر گیریم و به تلاش و کوشش خستگی ناپذیر برای دست یافتن به آنها دست زنیم. تلاش در اینجا صرفا تلاشی ذهنی نیست، بلکه درعین حال و البته بیشتر تلاش عملی است. و اینها همه ی معنای عبارات لنین است که در کل بخش مفهوم، هر کدام از مقولات مندرج در آن یک به یک مورد بررسی قرار میگیرند.

آنچه  دونایفسکایا انجام میدهد این است که با برگزیدن عباراتی از اینجا و آنجای یادداشتهای لنین، نقش ذهنیت را بدرجه ای میرساند تاهمه چیز بر «محور» آن بچرخد و بدینوسیله نظریات لنین را تحریف میکند و نظریه  ایده آلیستی را بجای نظریه ماتریالیستی لنین قالب میکند. حال آنکه ما دیدیم که لنین در همین بخش «مفهوم» یادداشتهای مفصلی درباره عمل و نقش عینیت در شناخت و آزادی دارد. لنین آزادی طبقه کارگر روس و جهانی را صرفا در زمینه ذهن یا بر بستر ذهنیت صرف نمیخواست. او این طبقه را بسوی بدست آوردن این آزادی در عمل و ودر واقعیت رهبری کرد.

اشاره ای هم به برخی مفاهیمی که دونایفسکایا یکی پس از دیگری ردیف کرده است بکنیم:

مفهوم«ایده خود اندیش» چیزی است مانند همان «ارتقاء و خود تکاملی اندیشه» و بخودی خود جز یک دیدگاه ایده آلیستی چیز دیگر نیست، مگر آنکه با دیدگاه عینیت تکمیل و برمبنای آن استوار گردد. (4)

«قدرت آفرینش آزادنه» از آسمان نمیآید و در خلاء صورت نمیگیرد. بعبارت دیگر بیرون از زمان و مکان و شرایط اجتماعی- تاریخی و دانسته های اجتماعی انسان در مورد ضروریات و قوانین عینی وجود ندارد، و بوسیله همین شرایط، هم نیرو و قدرت پیدا میکند و هم محدود و مشروط میشود و از این رو بطور کلی نسبی است.

 «حق تعیین سرنوشت ملتها» امری عینی و مسبوق به امور اقتصادی، اجتماعی ، سیاسی و فرهنگی هر ملت معین است و صرفا بوسیله تمایل و خواست ذهنی«حق تعیین سرنوشت» تعیین نمیشود. بدون این امور عینی، چنین شعاری پوچ و توخالی خواهد گشت، و با وجودشرایط عینی ای که موجب آن گشته و یا از آن الهام گرفته، و در چارچوب یک آگاهی پیشرو و انقلابی، میتواند به عنوان یک ایده، آرزو، هدف و خواست برحق، به ملتها نیرو و انرژی ببخشد تا در راه آن مبارزه کنند و استقلال و آزادی خود را بدست آورند.

«خودکوشی» توده ها(که یاد آورد همان قضیه  خود جنبی طبقه کارگر و البته بدون نیاز به حزب و تشکیلات انقلابی وی است) صرفا ذهنی نیست، بلکه هم ذهنی و هم عملی است و با بیرون دادن پیشروانی از میانشان که آنها را رهبری کنند، تکمیل میشود.

و نکته دیگر اینکه با مفاهیمی از این قبیل  نیست که عینیت شناخت به اثبات میرسد. بلکه نخست پیش از رسیدن به مفهومی مانند حق تعیین سرنوشت ملتها، حقایق عینی در این خصوص وجود دارد که در بالا بدانها اشاره کردیم. این حقایق عینی، اشکال مفهومی«ملت»، «حق» و«تعیین سرنوشت» بخود میگیرند و آنگاه با واسطه شعارهایی همچون «حق آزادنه تعیین سرنوشت ملتها» به واقعیت و عمل در دنیای واقعی برگشته و درعمل مبارزه و جنگ ملتها برای آزادی و استقلال نشان میدهند که عینی و درست هستند. بنابراین عینیت شناخت از امور ذهنی آغاز نمیگردد تا به امور عینی تسری یابد، بلکه برعکس از امور عینی آغاز میگردد، به امور ذهنی تبدیل میشود و سپس دوباره به واقعیت و عینیت برمیگردد و نشان میدهد که دراستنتاج های ذهنی صورت گرفته، حقایق عینی مندرج بوده است.

 دونایفسکایا بالاخره به عینیت بر میگردد. او یادش نمیرود که باید این نکات را هم ذکر کند گرچه دست از آشفته کردن موضع و ایجاد اغتشاش بر نمیدارد. وی مینویسد:

« به این ترتیب در انتهای بخش دو، در باب "عینیت" لنین توجه را به «نطفه های ماتریالیسم تاریخی درهگل»(تمامی داستان مبتنی بر «ذهنیت» بر باد رفت!؟) ،«هگل و ماتریالیسم تاریخی»،«مقولات منطق و عمل انسان»( عمل انسان!؟ )جلب میکند. هنگامی که به بخش سوم،"ایده"رسید، لنین با بی قیدی این موضوع را نوشت که گویی شناخت است که جهان را «میآفریند»؛ نه به این دلیل که وی دستخوش خیالبافی هایی از این دست بود،(دونایافسکایا نظر پیشین خود را که به لنین نسبت داده بود، و لنین را پاک ایده آلیست کرده بود، پس میگیرد. آفرینش جهان بوسیله شناخت صرف، خیالبافی است!؟) بلکه از آن رو که نشاط و سرور ناشی از یک شوک جدید را تجربه میکرد؛ شوک ناشی از تشخیص این موضوع که تاریخ واقعی انسان ها در«دکترین مفهوم» ساخته و پرداخته میشود. لنین با گذاشتن علامت تساوی میان "مفهوم"و انسان-«مفهوم(= انسان)»نقل قولش را از هگل قطع میکند تا توجه را به این موضوع جلب کند که خود هگل از «سوژه»به جای«مفهوم»استفاده کرده بود. «یقینی که سوژه[در اینجا ناگهان به جای «مفهوم» آمده] در واقعیت تعین خویش در خود و برای خود دارد، یقینی درباره فعلیت خود و عدم فعلیت جهان میباشد...» لنین این عبارت را چنین ترجمه میکند :«به عبارت دیگر، جهان انسان را خرسند نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با فعالیت خود آنرا تغییر دهد.»(همانجا، ص177، عبارات داخل پرانتز از ماست).

متن خود سخن میگوید: لنین در پایان بخش ذات آن نکات را مینویسد. نکاتی که تمامی بخش مفهوم را در عین حال خلاصه میکند. در بخش عینیت به سراغ ماتریالیسم تاریخی میرود و سپس به عمل و تغییر جهان از راه عمل میپردازد.

میماند یک نکته: اگر مفهوم را صرفا به مانند شناخت صرف تصورکنیم، باید بگوییم که تاریخ واقعی انسانها در دکترین «مفهوم» ساخته و پرداخته نمیشود. زیرا مفهوم یا شناخت همان «نطق» است که ارسطو فرق حیوان و انسان را در آن میدانست و انسان را «حیوان ناطق» میخواند. اما انسان نه با واسطه «نطق» صرفش یا قدرت شناخت ذهنی اش، توانسته با حیوان فرق کند، بلکه و این مهمتر است که با واسطه کارش و عملی که روی دنیای واقعی انجام میدهد(یا تولیدش)، توانسته با حیوان فرق کند. بنابراین دکترین مفهوم تا جایی میتواند تاریخ واقعی انسان را ساخته و پرداخته کند، که هگل به سراغ کار انسان و ابزار کار انسان میرود و به عمل تاریخ ساز انسان، یعنی به نطفه های ماتریالیسم تاریخی میرسد. 

ادامه دارد.

م- دامون

تیرماه 96

یادداشتها

1-    متن های از هگل در همین رابطه: «...اما دگر اساسا منفی توخالی و یا هیچ نیست که عموما به عنوان نتیجه دیالکتیک در نظر گرفته میشود، آن دگر[امر] نخست است، منفی امر بی واسطه؛ از این رو به عنوان امر با واسطه تعیین میشود- و بنابراین شامل تعین امر نخست در خود نیز هست.  پس نخستین اساسا در دگر برقرار و نگه داری شده است-  نگه داشتن امر مثبت نخست در منفی اش، و محتوی فرضیه در نتیجه ، مهمترین بخش شناخت عقلانی است؛ و تنها ساده ترین بازتاب نیاز است تا باور خود را به حقیقت مطلق و نیازمندی به ضرورت آن تجهیز کرد، در حالیکه با توجه به نمونه های برهان، کل منطق شامل این هاست.»( همانجا، ص 225) و

«دیالکتیک بطور کلی شامل  نفی نخستین گزاره، و جایگزین کردن دومین با آن است(در تبدیل نخستین به دومی، در نشان دادن پیوند میان نخستین با دومی، و غیره.). دومین گزاره  میتواند محمول نخستین گزاره قرار گیرد—"برای نمونه کرانمندی بیکران است، یگانه بسیار است، فردی، کلی است...")»(همانجا ،ص226- 225) و

« حقیقت پیش ازهر چیز به این معنا در نظر گرفته میشود که من میدانم چیزی چگونه است. این حقیقت است، گرچه تنها در رابطه با آگاهی، یا حقیقتی است صوری، درستی ناب.( بند213، 386) برعکس، حقیقت به معنایی ژرفتر عبارت است ازوحدت میان عینیت و مفهوم...»(همانجا، ص197، تمامی تاکیدها از خود هگل است)

2-    «و باز«هنگامیکه هگل تلاش میکند- گاه حتی زور میزند - فعالیت هدفمند انسان را در زیر مقولات منطق بیاورد، و میگوید این  فعالیت یک« قیاس» است، و عامل ذهنی(انسان) نقش یک«جزء» را در «شکل» منطقی« قیاس» بازی میکند و چیزهایی مانند آن،آنگاه دیگر آن نه صرفا کش دادن یک دیدگاه است و نه صرفا بازی. در اینجا یک محتوی ماتریالیستی ناب و ژرف وجود دارد. باید آنرا وارونه کرد:فعالیت عملی انسان به اجبار باید آگاهی اش را به تکرار هزاران میلیون باره ی شکل های گوناگون منطقی هدایت کند، برای اینکه این شکلها بتوانند اهمیت اصول موضوعه را بدست آورند. توجه شود.»(متن انگلیسی،190، تاکیدها از لنین، همچنین نگاه کنید به بخش 12 همین نوشته). و باز

«قیاس عمل»... برای هگل کنش، عمل، «قیاسی منطقی»، شکلی از منطق هست. و این درست است! البته، نه  به این معنا که شکل منطق وجود دگر خود را در عمل انسان دارد(= ایده آلیسم مطلق)، بلکه برعکس: عمل انسان، هزاران میلیون بارخود را تکرار میکند، و در آگاهی انسان بوسیله شکلهای منطق استوار میگردد. دقیقا( و تنها) به دلیل این تکرار هزاران میلیون باره، این شکلها استحکام یک پیش داوری و خصلت اصل بنیادی را بخود میگیرند...(همانجا، ص216)*

3-    در ادبیات گروه ما، به پیروی از مائو، درباره نادرستی مفهوم «نفی در نفی» صحبت شده است و در بخشهایی از این نوشته نیز نقد تز«دو در یک» صورت گرفت؛ از این رو دیگر به آن نمیپردازیم. 

4-    «هگل دچار این توهم شد که واقعیت را نتیجه اندیشه ای متمرکز بر خویش که سرگرم تعمق در اندیشگی خویش است و حرکت خویش را از خود دارد، بداند. درحالیکه منظور از رسیدن به مشخص از طریق اندیشه همانا دست یافتن به واقعیت مشخص و باز تولید اندیشیده آن است. اما این به هیچ روی به معنای تعیین روند تکوین خود واقعیت مشخص نیست.»( مارکس، نقد اقتصاد سیاسی، مقدمه، ص27) و«رابطه کلیت  مشخص واقعی با اندیشه و ادراک به هیچوجه به این معنا نیست که [کلیت واقعی ] فرآورده مفهومی خود اندیش(یا همان ایده خود اندیش دونایفسکایا) و خود ساز در ورای مشاهده و ادراک باشد.»(مارکس، نقد اقتصاد سیاسی، مقدمه، ص27- 26 ). و بعبارت دیگر انسان در اندیشه اش، مفاهیم و مقولات لازم را برای تبیین فرایندهای مختلف طبیعی ، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و... میسازد و با واسطه احکام و استنتاجات و استدلالات منطقی آنها را توضیح میدهد.

نقدی بر کتاب مارکس و سیاست مدرن(7) دیالکتیک و متافیزیک

نقدی بر کتاب مارکس و سیاست مدرن(7)

    

دیالکتیک و متافیزیک

درآمد

 درک و شناخت ديالکتیک، درک و شناخت قوانین حرکت، تغییر، تحول و تکامل طبیعت، جامعه و تفکر بشر است. مرکزثقل، هسته، جان مایه و قانون اساسی دیالکتیک، قانون تضاد یا وحدت اضداد است.

پس از هراکلیت یونانی که قانون وحدت اضداد را در واقعیت عینی کشف و آن را به عنوان اساس حرکت اشیاء و پدیده ها و همچنین شناخت بشر دانست، دیالکتیک دچار افت شد و جایگاه مسلط را در سیر تکامل اندیشه بشر، چون گذشته، اندیشه ی متافیزیکی گرفت.

حرکت دیالکتیک بعنوان یک امر نهفته در تکامل اندیشه انسانی، بگونه ای تدریجی طی سالیان درازی ادامه پیدا کرد و جز در مواردی چند که در تکوین شناخت بشر اهمیت نسبی یافت، همواره نقش درجه ی دوم و تبعی داشته در وابستگی به دیدگاه مسلط متافیزیکی- که عمدتأ دیدگاه طبقات استثمارگر بود- رشد کرد.

بالاخره، در نتیجه ی تکامل اجزاء متضاد در رابطه انسان و طبیعت به واسطه ی رشد نیروهای مولد و بخصوص ابزار تولید و مهمترین نقطه عطف آن انقلاب صنعتی و در نتیحه رشد تولید(انگلستان)، و همچنین تکوین تضاد بین نیروهای مولده سرمایه داری و روابط تولیدی فئودالی و نهادهای فئودالی(انقلاب فرانسه)، بین زیرساخت های پیشرفته و شناختهای عقب مانده ی سیاسی- ایدئولوژیک، بین زیرساخت های عقب مانده و شناخت های پیشرفته علمی- فلسفی و فلسفی- تاریخی(آلمان)، رشد جهش وارعلوم طبیعی و اجتماعی و برخورد انسان در مرکز هر کدام ازاین علوم به تضاد های اساسی ومتفاوت اشیاء و پدیده ها و نگرش ها و در یک کلام، رشد و تکامل تضاد های عینی و ذهنی، شرایط برای جهش و رو آمدن اندیشه و فهم دیالکتیکی و قانون اساسی آن یعنی وحدت اضداد، در اندیشه و شناخت بشر فراهم گردید.

این کار بوسیله فیلسوف آلمانی هگل(1770-1832) صورت گرفت. این هگل فیلسوف بزرگ بود که دیالکتیک و قانون وحدت اضداد را به اوجی تازه رسانده و بصورت منظم، منسجم، پیوسته و پیگیر در آثار و همچنین در شرح حرکت علم منطق خویش و البته با آغاز از مفاهیم و مقولات منطقی، و در حرکت، تغییر، تبدیل و تکامل آنها بکار بست.

 هگل یک ایده آلیست عینی بود و در رابطه با دیدگاههای متضاد فلسفی ایده آلیسم وماتریالیسم، جانب ایده آلیسم را گرفته، نقطه آغاز حرکت وحدت اضداد را، ایده- ایده مطلق- دانسته و حرکت دیالکتیکی وحدت اضداد را در جهان عینی- طبیعت(و جامعه)، تبدیل (یا ازخود بیگانه شدن)این ایده به ضد خود یعنی ماده و عین دانسته است. او در منطق خویش، حرکت مفاهیم، مقولات و اندیشه ها را نقطه آغازمیگیرد و در رابطه تعیین کننده ذهن و عین، اندیشه و واقعیت، نقش محوری و پایه ای را در تحلیل نهایی و بطوراساسی به ذهن و اندیشه می سپارد. 

پس از هگل، مارکس، دیالکتیک و هسته عقلانی آن در اندیشه هگل یعنی قانون وحدت اضداد را همچون قانون تکامل واقعیت عینی وهمچنین ذهن بشر دانسته، آنرا در شناخت تاریخ بشر وابعاد گوناگون اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بکار بست و تضاد بین نیروهای مولد و روابط تولید و زیرساخت اقتصادی و روساخت سیاسی- ایدئولوژیک و چگونگی رابطه متقابل و پویا میان آنها و البته با توجه به نقش محوری و پایه ای و تعین کنندگی نهایی نیروهای مولد در تضاد با روابط تولید و زیر ساخت اقتصادی در تضاد با روساخت سیاسی را کشف کرد. 

وی همچنین در تحلیل اقتصاد سرمایه داری، وحدت اضداد  بین ارزش مصرف و ارزش مبادله ای را در کالا مورد دقت قرار داد و در پس آن تضاد بین کار مجسم و کار مجرد و کار خصوصی و کار اجتماعی را کشف کرد. سپس وی حرکت این تضادها و چگونگی نقش آنها در تکامل کالا و تبدیل آن به پول و پس از آن، پول به سرمایه  و استخراج ارزش اضافی (مطلق و نسبی) را مورد بررسی قرارداد و در این فرایند به فهم شکل مشخص تضاد اساسی بین نیروهای مولد  که در اجتماعی شدن ابزار و کارو سازماندهی کار در موسسات جداگانه تجلی می یافت و روابط تولید که در شکل ویژه ی مالکیت خصوصی سرمایه داران و آنارشی تولید در اجتماع خود را نشان میداد، توفیق یافت و کمونیسم را بمثابه امکان اساسی دگردیسی اقتصاد سرمایه داری و رویه ی دیگرتضاد اساسی این اقتصاد، دریافت کرد.

 مارکس بازتاب تضادعینی میان نیروهای مولد و روابط تولید را در تضاد آشتی ناپذیر و آنتاگونیستی میان طبقه کارگر و سرمایه دار و مبارزات میان این دو مورد توجه قرارداد و شکل سیاسی دوران انتقال از سرمایه داری به کمونیسم یعنی دیکتاتوری پرولتاریا - دیکتاتوری دموکراتیک طبقه کارگر- را کشف کرد.

پس از مارکس و انگلس، شاگردان و پیروان آنها قانون وحدت اضداد را در ابعاد گوناگون بکار بستند. لنین در عرصه مبارزه طبقاتی، چگونگی تکامل مبارزات کارگران را مورد پژوهش قرار داد و ضرورت آمیزش و وحدت آگاهی کمونیستی بعنوان یک دانش که محصول کار دانشورانه است و در جامعه سرمایه داری عمدتا در دسترس آنها که کار فکری میکنند یعنی روشنفکران  قرار دارد، بامتضاد خود یعنی مبارزات عملی کارگران را بیان نمود و ضرورت تشکیل حزب انقلابیون حرفه ای کمونیست از  پیشروترین و آگاهترین کارگران و زحمتکشان و روشنفکران وفادار به این طبقه را نشان داد.

او همچنین  تکامل اقتصاد رقابت آزاد سرمایه داری به رویه ی متضاد با آن یعنی انحصار و وارد شدن سرمایه داری به مرحله امپریالیسم را بطورعلمی بررسی کرده و ویژگیها ی اساسی آن را بازگو کرد. وی تکامل متضاد و ناموزون امپریالیسم را تشخیص داده و چگونگی تشکیل حلقه بی ثبات و ضعیف در میان کشورهای امپریالیستی را درمقابل  حلقه های با ثبات و قوی، و امکان پیروزی سوسیالیسم در یک کشور در دوران امپریالیسم را ثابت کرد و خود در تکامل انقلاب کمونیستی در کشور روسیه که در آن زمان حلقه ی ضعیف کشورهای امپریالیستی بود، بکار بست و انقلاب کارگری پیروزمند اکتبر را سازمان داده و اولین دولت سوسیالیستی جهان را بنا نهاد .    

با واسطه انتقال مرکز ثقل انقلابات به کشورهای تحت سلطه، این قانون در کشورهای تحت سلطه امپریالیسم بوسیله مائو بکار بسته شد و ویژگیهای اقتصادی این جوامع، چگونگی صف بندی طبقه کارگر و بقیه طبقات زحمتکش و میانی در مقابل ارتجاع و امپریالیسم، پیوند انقلابات دموکراتیک و سوسیالیستی و راه های کسب قدرت سیاسی و شکلهای دیکتاتوری دمکراتیک طبقه کارگر در آنها و ادامه انقلاب تحت دیکتاتوری  پرولتاریا، کشف گردید.

اکثریت به اتفاق کسانی که تاکنون علیه مارکسیسم و مبانی اندیشه ای و فلسفی آن سخن گفته اند جای ویژه ای رابه مسئله دیالکتیک و قانون اساسی آن یعنی قانون وحدت اضداد داده اند. تلاش شده که درستی و صحت این قانون زیر پرسش برود و برای اینکاربه جای استناد به رویدادهای عینی و پراتیک بشر که علی القاعده باید نقطه رجوع باشد، به شیوه ها ی گوناگونی دست زده اند: یا به تحریف و دگرگون کردن قواعد اساسی آن پرداخته اند، یا جایگاه آنرا فرو کاسته اند، و یا  آن را به مثابه چیزی کم اهمیت یا بی اهمیت  بشمار آورده اند؛ اما و بطور کلی تلاش در نابودکردن و حذف آن داشته اند.

دلایل معین سیاسی این وارونه نمائی ها و تحریفات تئوریک که ریشه در جایگاه و جهان بینی طبقاتی ارتجاعی، ضدانقلابی و یا رفرمیستی آنها  دارد، عبارتند از بوجود آوردن مانع درمقابل رواج کمونیسم در جنبش روشنفکری و فعالیت انقلابی کمونیستها و کوشش آنها برای امتزاج آگاهی انقلابی و کمونیستی با مبارزات عملی طبقه کارگر، ممانعت از تیزکردن آتش خشم و کینه این طبقه و طبقات زحمتکش در مقابل طبقه سرمایه داران، مرتجعین و امپریالیستها، ایجاد اخلال و انحراف در سازمان دادن مبارزات این طبقه و طبقات زحمتکش دیگر در انقلابی کمونیستی، تصرف قدرت سیاسی و برقراری حکومت انقلابی کارگران و زحمتکشان و پیشروی بسوی کمونیسم، آب سرد ریختن بر روی مبارزات طبقه کارگر و کمونیستها و در بوق و کرنا دمیدن آشتی طبقاتی میان طبقه کارگر وسرمایه داران و ارتجاع و امپریالیستها، محصور کردن مبارزه آنها در چهارچوب نظام موجود و تبدیل کردن مبارزات طبقه کارگر وزحمتکشان به زائده ی و دنباله روی دیگرطبقات.

در ایران و در دوره کنونی که تضادهای درون جامعه  شدید شده و جنبش طبقه کارگر و زحمتکشان و همچنین دانشجویان و روشنفکران ایران خود را از زیربار ایدئولوژی های ارتجاعی و ضد انقلابی و رفرمیستی در جنبش دموکراتیک و سموم رفرمیسم و سازشکاری در جنبش چپ، بیرون میکشد و در جستجوی راهکارهای انقلابی برای مبارزه با ارتجاع حاکم و امپریالیسم  است، برای این گونه جریانها،همه این دلایل، اهمیتی فزون از حد میابد.

بابک احمدی، این پهلوان «شالوده شکنی» و سفسطه و ایدئولوگ تدریج گرائی و اصلاح طلبی که کتاب حجیمش در باره مارکس فرصت کافی برای نقد و بررسی دیالکتیک به او نداده بود!؟ اینک  و در این  کارزار وارد میدان شده و در مصاحبه ای با مجله ای منسوب به دوم خردادیها شرکت کرده و این وظیفه «مهم» رابه عهده گرفته است که بدون«هراس»از«انتقاد به دیالکتیک»، نظرات خویش رادر باره ی مسئله دیالکتیک بطور جداگانه مطرح نماید. و حتمأ با این نیت خیرکه  جمع بیشتری در این خصوص از او کسب فیض نمایند! و تحریفات وی در دیالکتیک عده بیشتری را از راه مارکسیسم و انقلاب باز دارد. 

وی دراین مصاحبه نیزبه سان اغلب ضدمارکسیستها، قصد تحقیر دیالکتیک در اندیشه انسانی و نابودی و حذف آن راعهده دار گشته است. او«محو شدن واژه دیالکتیک»!؟ را«به فال نیک میگیرد» وتلاش میکند« بحثی تازه از دیالکتیک» را آغازکند که «جزمی واستالینیستی» نباشد. برای اینکار پیشنهاد میکند که سرچشمه های «ژرف» آن در فلسفه ایده آلیستی آلمان و هگل مورد مطالعه قرار گیرد.

مطالعه این «سرچشمه های ژرف» نخست به این شیوه انجام  میگیرد که دیالکتیک درکشفیات هگل اهمیت و ویژگی و نقش خاصی نسبت به بقیه اندیشه های هگل را نداشته باشد!؟ تا جا برای « ژرفش بیشتر» در آن و در واقع کنار گذاشتن آن آماده گردد.

و اماٌ دردرجه دوم به بیان ناقص قوانین دیالکتیک و تحریف قوانین آن میپردازد. او تکامل درونی، انفراد و گسستگی اشیاء و پدیده ها رامورد تاکید قرار میدهد و از رابطه بیرونی، یگانگی و  پیوستگی آنها سخنی به میان نمی آورد. درنوشته او، مبارزه اضداد که در قانون وحدت اضداد، جنبه ی مطلق را در همگونی(یا همزیستی) نسبی اضداد دارد، در سایه قرار گرفته، کم رنگ و نسبی شده و وحدت(آشتی) میان اضداد، برجسته شده به روندی پررنگ و مطلق تبدیل میگردد.

 تفسیر وی از دیالکتیک به تحریف  شیوه های برخورد دو سر تضاد که دارای خصلت آشتی ناپذیر و در برخی تضادها دارای راه  حل قهرآمیز(آنتاگونیستی) ست،کشیده  میشود.

او در برخورد به مسئله ترکیب(سنتز)، به جای نشستن پدیده ای نوین حاوی تضادهای نوین در نتیجه گسیختگی، انحلال، تحلیل رفتن و نابودی پدیده کهنه، تفکر التقاطی و درهم گرایانه ی متحدشدن تضادها و امر نو با امر کهنه رامطرح میکند.

وی از اهمیت و جایگاه دیالکتیک دراندیشه ی هگل آغاز میکند. اما پیش از وارد شدن به این بحث، نخست نگاهی به واژه ها وتعاریف او میندازیم:                                                                                                       واژه ها، مفاهیم و تعاریف

 قانون وحدت اضداد قانون اساسی جهان عینی و از اینرو قانون اساسی جهان ذهنی و بدین ترتیب دیالکتیک میباشد. جزء« وحدت» ناظر بر ارتباط، وابستگی، تداخل، تاثیر و نفوذ، زیست کردن و توازن مشخص اضداد درون یک واحد- یا ترکیب اضداد- میباشد. جزء «اضداد» ناظر بر تفکیک، استقلال، درگیری، مبارزه، نبرد و جنگ اضداد است. واژه ها و تعاریف ما برای بیان این معناها دارای اهمیت فراوان است و اغلب بیان اندیشه ها، دیدگاهها و جهان بینی های کاملا متضاد و متخاصم میباشد. برای ما واجد اهمیت فراوانی است که ببینیم احمدی« تاویل گر» و« پسامدرن» که ارج بسیار برای زبان و نقش آن قائل است، چه واژه هائی برای قانون وحدت اضداد بکار میبرد و چگونه آن را تعریف میکند . بدین ترتیب ما خواهیم دانست که او چگونه واقعیتی را بوسیله«زبان» و اندیشه خویش میسازد!

نخست از کتاب مارکس و سیاست مدرن آغازمیکنیم:

دراین کتاب و درقسمتی که بنام مساله ی روش (ص172- 164) نوشته است، وی در تشریح دیالکتیک، از شناخت «هر مورد...و ضد آن مورد» (ص164) و«امری، امر متضادش را نفی و رد میکند» (همانجا) سخن میگوید و درصفحه 169بارها از واژه تضاد استفاده میکند.(1) و در مورد هگل، از«هگل در دل تضادها، مساله پدیدارها را مطرح میکرد» صحبت میکند و از«...درک این نکته که دیالکتیک در بنیاد خود به موارد متفاوت ومتضاد، وابسته است» (تمامی تاکیدها از ماست. از این پس تنها اگر تاکیدی از ما نباشد اشاره خواهیم کرد) سخن میگوید. اما در ادامه  و در تعریف فشرده ای از دیالکتیک میگوید:

« اما، باید پرسید که سرانجام دیالکتیک چیست به جز کنشهای متقابل امور متفاوت، و بهم رسیدن یا وحدت متفاوتها وباز پدیدار شدن تفاوت هایی  دیگر؟»(همانجا،ص166)

 در این تعریف، چنانکه خواننده مشاهده میکند مفهوم درست« کنشهای متقابل» بکار رفته است اما حتی یکبار از کلمه ی تضاد استفاده نشده و بجای آن واژه ی« متفاوت» و یا« تفاوت» نشسته است که معنائی غیراز تضاد دارد وما در زیر به آن اشاره میکنیم.

او در ادامه و در شرح ویژگیهای دیالکتیک، در چهار قسمتی(2)که در شرح دیالکتیک مینویسد( ص 171- 170) حتی یکبار از واژه تضاد و تعاریف پیشین خودش استفاده نمیکند و این بار دیالکتیک را بیشتر با مناسبات و«رابطه عناصر» و وابستگی«میان پویه های منفرد» و با جزء وحدت  توصیف میکند.

و اما نوشته ای که تحت عنوان«درباره دیالکتیک»اکنون مورد بررسی ماست:

وی در تشریح افکارخود در این نوشته در مورد دیالکتیک، بیشتر جاها از واژه های«تناقض»،« متفاوت» و یا«اختلاف »استفاده میکند و واژه ی تضاد را در کمترین حد بکار میبرد. در حالیکه از نظر تعلق زبانی، این کلمات باهم تفاوتی ندارد و همه عربی هستند؛ می ماند معنای این واژه ها:

کلمه تناقض بیشتر  و یا به تمامی، بار ذهنی و اندیشه ای دارد و بار عینی و مادی ندارد. در مورد اشیاء و پدیده های مادی مثلاً یک سنگ یا گیاه یا جانوری، در فارسی عموما نمیگوئیم که این شیء یا آن گیاه یا فلان جانور با خود تناقض- یا تفاوت - دارد. بلکه ما از واژه ی تضاد استفاده میکنیم.(3) ما در فارسی نمیگوئیم طبقه کارگر یا سرمایه دار- با خود تفاوت دارند یا - با یکدیگر تناقض دارند. همینطور کلمه  تفاوت در فارسی بیشتر بین دو شیء از دو گونه متفاوت بکار میرود تا در مورد همگونی یا وحدت. مثلاً در فارسی ما نمیگوئیم برف وعقل باهم تضاد دارند، بلکه میگوئیم برف وعقل باهم تفاوت دارند، زیرا از دو جنس مختلف هستند. اماّ نمیتوانیم بگوئیم عقل واحساس و یا طبقه کارگر و سرمایه دار باهم تفاوت دارند بلکه میگوئیم علاوه براینکه باهم تفاوت دارند، باهم در همگونی و تضاد هستند زیرا از یک جنس هستند. هر دو ویژگیهای موجود انسانی و یا طبقاتی اجتماعی هستند که درون یک واحد بسر میبرند.

واژه ی اختلاف نیز، که وی آن را به ندرت بکار میبرد، در فارسی در حالیکه از دو کلمه ی تناقض و تفاوت به معنی مربوط به تضاد نزدیکتر است، ولی باز هم بار معنائی تضاد را ندارد. بهترین واژه که شامل همه روند های عینی و ذهنی باشد، واژه ی تضاد میباشد. کلمه وحدت، یگانگی یا همگونی این بار معنائی را ندارد و در فارسی کمابیش همه ی واژه هایی که به معنایی مانند اینها دلالت دارند، میتوان بکار برد.(4)                                                           

وی دراین نوشته آنگاه که میخواهد نظرات هگل را- که او دیالکتیسین بودن او را قبول دارد- تشریح کند همواره و بطورمطلق از واژه ی تناقض استفاده میکند. او همینطور در تشریح نظرات مارکس واژه« تناقض های ملموس» رابکار میبرد. یعنی در واقع در مورد کسانی که او آنها را «جزمی» نمیداند و ظاهرأ با نظرات آنها مخالفتی و یا مخالفتی اساسی نمیکند، قانون دیالکتیکی وحدت اضداد را« وحدت متناقض ها»  نام میدهد و به جای واژه تضاد از واژه« تناقض»  استفاده میکند.

دربخش مربوط به انگلس یعنی کسی که  احمدی آثارش را، راهگشای  تدوین مفهوم «جعلی» و «جزمی» ماتریالیسم دیالکتیک میداند، او برای اولین بار از« وحدت امور متضاد» و« نزاع » اضداد- واژه ی بسیار شل و سبکی به جای واژه جدی و سنگین و جا افتاده ی مبارزه (مشابه فارسی آن پیکار، ستیز، نبرد یا جنگ است) اضداد که بدرد مبارزه طبقه کارگر و سرمایه دار نمیخورد- سخن میگوید.

در  بخش مربوط به لنین – یعنی از نظراحمدی  یک « جزمی » دیگر- از دیالکتیک به عنوان « روشی درتحلیل تناقض ها و کشف وحدت تضادها» سخن میرود. اماّ آنگاه که به روشنی و وضوح حملات خود را متوجه مائو- که نوشته ی فلسفی اش در مورد دیالکتیک درباره تضاد نام دارد- میکند، از کلمه تضاد به فراوان استفاده میکند و دیگر از واژه ی تناقض به هیچوجه استفاده نمیکند. او در طی تمامی این بخش ازبکار بردن واژه « مبارزه اضداد»هراس دارد، و به جای «مبارزه آشتی ناپذیر میان اضداد »از واژه« دو مخالف آشتی ناپذیر»استفاده میکند.

 این چنین است واژه ها و«زبان» تحریف گر وی ! او بدین ترتیب میخواهد بوسیله« زبان » و اندیشه ای  تحریف گر، واقعیتی مطابق با میل خویش بسازد!    

1-     هگل و دیالکتیک

     الف - اهمیت دیالکتیک دردرک فلسفی هگل

 او چنین میگوید:«بسیارند کسانی که هگل را آغازگر برداشتی تاره و مدرن از دیالکتیک میشناسند و این را یکی ازمهمترین دستاوردهای کار فلسفی او و حتی یکی از رهاوردهای مهم تاریخ فلسفه میدانند. اما ظاهرا(!؟) خود هگل چنین اهمیتی برای بحثش درباره دیالکتیک قائل نبود. هیچ جا در آثار یا نامه های اونخوانده ام که کشف یا آغاز بحث تازه از دیالکتیک را دستاورد مهمی در کار فلسفی خود معرفی کند. در واقع، این یکی ازده ها نوآوری او بود...و چنین مینماید(!؟) (5)که اهمیت یا ویژگی خاصی دست کم از نظراونداشت.» (مجله چشم انداز ایران، شماره34، درباره دیالکتیک- گفتگو با بابک احمدی - علامات داخل پرانتز از ماست). 

و این گونه است نخستین گام در مطالعه «سرچشمه های ژرف » دیالکتیک در فلسفه هگل! این سرچشمه های ژرف به ما نشان میدهد که«آغاز بحث تازه از دیالکتیک»از نظر هگل«دستاورد مهمی در کار فلسفی» او نبوده و« اهمیت یا ویژگی خاصی از نظر او نداشته است». و احتمالا ما را به این نتیجه میرساند که مارکس و مارکسیست ها سرخود و بیخودی، این قضیه ی دیالکتیک را بزرگ کرده اند، آن را«دستاورد مهمی در کار فلسفی» هگل دانسته، و به آن« اهمیت یا ویژگی خاصی» بخشیده اند.

ما نخست فرض میکنیم که سخن ایشان درست است و هگل برای نوآوری خود درعرصه دیالکتیک« نقش و اهمیتی ویژه» قائل نبود و این نو آوری در ردیف« ده ها نوآوری دیگر» او قرارداشت. آیا این نکته حائزاهمیت ویژه ای است؟

در نهایت، همان گونه که گفتیم این نکته می تواند بدین گونه تفسیر شود که گر چه هگل برای دیالکتیک اهمیتی ویژه قائل نبود، لیکن هگلیهای چپ واز جمله مارکس به این وجه از نوآوری های او اهمیتی در خور دادند وبه اصطلاح به جای «نظام» به« روش» او چسبیدند.         

مارکس آن را درچهارچوب درک نوین فلسفی و تاریخی به مثابه هسته و محوراساسی تعین نمود و حرکت متضاد مفاهیم و اندیشه ها را بازتاب فعال حرکت متضاد و تکوین پر برخورد اشیاء و پدیده های مادی دانست.

آنچه ازاین نکته بر میاید این است که  یک فیلسوف مثلا یک کشف خویش را«  مهم  و ویژه»ارزیابی نمیکند، ولی شاگردان و پیروان او و یا کسان دیگر آن کشف را«مهم و ویژه»ارزیابی میکنند.(6)

مگرخود احمدی و مارکسیستهای غربی با مارکس این چنین نمیکنند؟ مگرمارکس برای نوشته خود«کارازخود بیگانه»(7) اهمیتی ویژه قائل بود که این کسان آنرا حائز اهمیت ویژه میدانند؟ آیا همه اینها نمیگویند که آنچه ازمارکس درشرح دوران کنونی صاحب«اهمیت ویژه»است همین مبحث «کاراز خود بیگانه»است.

آیا این جریانها، تکوین مفهوم بالا را در کتابهای دیگر مارکس و همچنین سرمایه، به مبحث استخراج ارزش اضافی و تصاحب کار اضافی کارگران و استثمار آنها توسط سرمایه داران، در سایه قرار نمیدهند؟

آیا اینها همه، کشفیات اساسی و با اهمیت ویژه مارکس را که وی با گفته ای صریح« کارنو و تازه» خود میخواند یعنی کشف مهم دربارۀ  تکامل مبارزۀ طبقات به« دیکتاتوری پرولتاریا» (دیکتاتوری دمکراتیک طبقه کارگر) و نابودی این دیکتاتوری در جامعه کمونیستی، نادرست و بی ارزش قلمداد نمی کنند و آن را به دور نمی اندازند؟

بنابراین و« ظاهرا» این نکته حائزاهمیت ویژه ای نیست که هگل و یا دانشوری، دستاورد خویش را دارای«اهمیت ویژه»ارزیابی بکند یا نکند، درردیف دیگر دستاوردهای خود قرار دهد یا ندهد.

و اما آیا هگل، این استاد بزرگ دیالکتیک،«اهمیتی ویژه» برای دیالکتیک قائل نبود؟ وآیا«چنین مینماید»که  دیالکتیک ویژگی خاصی از نظر او نداشت؟

در این خصوص، من سه فراز از گفته های خود هگل راکه در کتاب علم منطق یعنی مهمترین کتاب وی نوشته شده است، از کتابی بنام در شناخت اندیشه هگل ( ر. گارودی، ترجمه ب. پرهام، انتشارات آگاه،1364) می آورم.

1- «اندیشه به امر تناقض لحظه اساسی مفهوم است[...]. ادراک سلبیت بیانگرچرخش تعین کننده ای در حرکت مفهوم است. سلبیت، نقطه ساده رابطه سلبی با خود سرچشمه درونی هر نوع فعالیت خودانگیخته و زنده و معنوی است.» (ص190، تاکیدها از خود متن است). 

2- « تنافض ریشه هرنوع حرکت و هر نوع تظاهر حیاتی است؛ حرکت و فعالیت هر چیز و امکان بروز گرایشها و سائقه های درونی آن فقط ناشی ازاین است که آن چیز تناقضی را در خود نهفته دارد[...] تناقض اصل هر حرکت خود انگیخته ای است که در ذات خود چیزی جز تظاهر تناقض نیست...»(همانجا، ص167)

3-« پیشرفت علمی... در شناخت این قضیه منطقی است که میگوید منفی درعین حال مثبت است؛ و یا متناقض نه تنها معادل هیچ یا انتزاع محض نیست، بل فقط حالتی است که ناگزیربه نفی محتوی جزئی خودش می انجامد؛... » و پس از شرح چگونگی حرکت یک مفهوم و نفی آن توسط مفهوم دیگری که درون آن نهفته است و تکوین مفاهیم، میگوید:

« با در پیش گرفتن این راه است که به تشکیل دستگاه مفاهیم خواهیم رسید، با در پیش گرفتن این حرکت نامنقطع، حرکت محض [تهی] ازهرگونه رابطه بیرونی است که دستگاه منطق به وجود خواهد آمد؛ به عبارت دیگر[من هرگزگمان نمی کنم که کار به همین خاتمه یافته است] برعکس، تصور من این است که روش به کار رفته در این دستگاه هنوز هم نیاز فراوان به تکمیل و پرداخت در بسیاری از جزئیات خود دارد؛ اما این راهم میدانم که این روش تنها روش حقیقی است. روشن است که هر شرح [علمی یا فلسفی] که از این روش پیروی نکند وبا آهنگ آن دمساز نشود نمی تواند ارزش علمی داشته باشد، زیراهنجار و آهنگ این روش همان هنجار و آهنگ خود واقعیت است.»(همانجا، ص141و 142 تاکیدها  ازماست).(8)

پس برای «حرکت مفهوم» و« اندیشه»، ادراک قانون وحدت اضداد« لحظه اساسی» میباشد و «هر شرح علمی و فلسفی»اگر این «سرچشمه درونی» و «ریشه و اصل هر نوع حرکت و هر نوع تظاهر حیاتی» را که نقش« تعین کننده ای» در ذات حرکت دارد یعنی قانون اساسی تضاد یا قانون وحدت اضداد را دریافت نکند و« با آهنگ آن» که « آهنگ واقعیت» است  دمساز نشود،« ارزش علمی»ندارد.

و بدینسان اگر هگل برای کارهای خود چون نمودشناسی ذهن و یا علم منطق  ارزش علمی قائل است به این دلیل است که در این آثار، دقیقأ از چینن اسلوب و روشی پیروی شده :حرکت متضاد از یک مفهوم به ضد آن مفهوم، ساده به پیچیده، از بسیط به مرکب و از ابتدائی به تکامل یافته در ریزترین آنات و لحظات.

پس میتوان گفت که برخلاف نظر احمدی، خود هگل نه تنها اهمیت بسیار برای دستاورد فلسفی اش قائل بود بلکه از روی همین چند گفته از آثار او و نیز نظرشارحان و مفسران اندیشه هگل که «بسیارند»، بازسازی و نظام مند کردن دریافت دیالکتیکی، مهمترین دستاورد کار فلسفی او، و نه تنها یکی از مهمترین، بل مهمترین رهاورد تاریخ فلسفه است. زیرا برای نگرش علمی انسان درک چگونگی علت و جوهر اساسی حرکت، تغیر، تحول و تکامل جهان مادی و معنوی همانا اساسی ترین است.

همچنین این نوع آوری هگل« نه تنها درردیف ده ها نوآوری فلسفی» او نبود، بلکه دارای اهمیت، و ویژگی خاصی در کار علمی او به شمار میرفت. اگر از هگل چیزی «اساسی، ویژه و مهم»به جای مانده باشد، همانا همین اندیشه ی دیالکتیکی او و جای دادن قانون وحدت اضداد در قلب و مرکز هر گونه سخن علمی بود که توسط مارکس از لابلای نظام بسته، محدود و منجمد او استخراج و نجات داده شد.

ب - دیالکتیک نظریه شناخت وروش شناخت  

« از نظر هگل دیالکتیک به درگیری در بحثی میان دو متفکر، یا حتی اندیشه یک متفکر به موضوع مورد بررسی اش مربوط نمیشود. او دیالکتیک رابه عنوان یک روش در تحقیق امور معرفی نمیکرد...»

وقتی هگل میگوید «تنا قض ریشه هر نوع حرکت و هرنوع تظاهرحیاتی است» در واقع تضاد را عام و مطلق میداند.

بنابراین در نگرش و جهان بینی هگلی، تضاد در اشیاء و پدیده های عینی، تضاد در مفاهیم و اندیشه ها، تضاد در روش نزدیک شدن به موضوعی معین، تضاد در اندیشه یک انسان و تضاد میان اندیشه ها و جهان بینی های دو انسان، همگی شکلهای خاص موجودیت عام و مطلق قانون وحدت اضداد میباشند که از آغاز تا پایان حرکت آنها وجود دارد.

دیالکتیک البته و صرفا یک  اسلوب و روش تحقیق علمی و یا کاهش یافتن به روش و متد  صرف نیست، اما در صورتی به روش صرف کاهش میابد، که ما بر خلاف دیالکتیک و قانون وحدت اضداد، روش را ازموضوع و ذهن را از عین جدا کنیم.

دیالکتیک به عنوان قانون تغییر و تحول واقعیت عینی و همچنین  یک نظریه ی شناختی، روش شناخت را نیز در برمیگیرد. هر موضوعی- به عنوان مثال هر کدام ازموضوعات علوم طبیعی و اجتماعی - روش ویژۀ خود را برای نزدیک شدن به خود ایجاب میکند. کیفیات ویژه ی هر تضاد وهمچنین دو سر هر تضاد یک شیی یا پدیده، تضادهای روش ما را برای نزدیک شدن به آن تضاد شکل خواهد داد. بدینسان روش ما در علم فیزیک با روش ما درعلم تاریخ و یا جامعه شناسی فرق خواهد داشت و روش ما در علم تاریخ  با روش ما در دانش روانشناسی که هر کدام زمینه های متفاوتی را بررسی میکنند، فرق خواهد کرد. همچنین، مثلا در علم جامعه شناسی و در مورد مطالعه طبقات، روش ما در مورد مطالعه طبقه کارگر، با روش ما در مورد مطالعه طبقه سرمایه دار فرق خواهد داشت؛ و یا در دانش روانشناسی، مطالعه روندهای آگاهانه و ارادی با روندهای نا آگاهانه و غیر ارادی یا غریزی، متفاوت و گاه متضاد خواهد بود.

بدین سان، دیالکتیک به عنوان نظریه شناخت، که در پس شناخت ما از جهان عینی بدست میآید و بازتاب پویای چگونگی حرکت متضاد اشیاء وپدیده ها در ذهن انسانها است،خود به نظریه، وسیله، ابزار و روش شناخت تبدیل میشود. نظریه و روش شناختی که نباید به آن به عنوان یک« دگم» نگریست.

به بیانی دیگر، قانون وحدت اضداد عام و مطلق است و شامل  نظریه و روش شناخت نیز میشود.اما در نظریه و روش، در هر زمینه معین، اشکال مشخص و نسبی به خود میگیرد که از موضوع مورد بررسی آن و ویژگیهای خاص آن موضوع برمی خیزد.

2 - تحریف های اساسی دردیالکتیک

الف:  گسستگی بدون پیوستگی   

 وابستگی عامل داخلی و عامل خارجی

وی البته و علی الظاهر مخالف جدی متافیزیک و جبرگرائی است. اما در تعریف از دیالکتیک هگل یک متافیزسین ویک جبرگرای ناب است. ببینیم او چگونه قانون دیالکتیکی وحدت اضداد را تعریف یا تشریح میکند :

هگل دیالکتیک را « ... تکامل در خود و بطورمستقل(گونه ای از خود فراتر رفتن)موضوع مورد بررسی میدانست. موضوعی که میتواند به عنوان مثال یک شکل آگاهی یا یک مفهوم باشد.»

 این تعریف که دومین «ژرف نگری» ایشان میباشد و به اصطلاح «ضد جزمی و ضد استالینیستی»!است، یک تعریف ناقص از دیالکتیک و قانون وحدت اضداد است.

هرشیء یا پدیده ی مرکبی، ترکیبی است از تضادهای گوناگون. در میان اضداد گوناگون موجود در شیء یاپدیده، یک تضاد اصلی و اساسی یا بنیادی وجوددارد که کیفیت اساسی (جوهرـ ماهیت ـ ذات ) شیء یا پدیده رامعین می کند؛ بقیه اضداد که اضداد غیراساسی را تشکیل میدهند، از درجات گوناگون اهمیت برخوردارند: ازتضادهای مهم تا تضادهای کمتر مهم.

اساس حرکت و تکامل یک شیء یا پدیده در داخل آن شیء یا پدیده و تضادهای آن و در واقع و در نهایت درتضاد اساسی آن نهفته است که هسته مرکزی ـ مرکز ثقل و جان مایه - حرکت شیء یا پدیده است و بقیه تضادها را در پیرامون خود به حرکت درمیاورد، بر حرکت آنها تأثیر میگذارد و از حرکت آنها تأثیر میگیرد.

بنابراین « تکامل درخود » و حرکت«مستقل » اشیا یا پدیده ها، مطلق است واین اساس استقلال و انفصال آنها را تشکیل میدهد.

در تاریخ فلسفه، کشف این ادراک، درمقابل ادراک متافیزیکی و مکانیکی که علت اساسی حرکت شیء یا پدیده را درخارج آن میبیند، اساسی ترین گام به پیش میباشد.

اما این تعریفی ناقص از دیالکتیک یا قانون وحدت اضداداست؛ اگر ما از انفصال، گسست و «تکامل درخود» سخن برانیم و از اتصال، پیوستگی  و تکامل وابسته به غیر سخن نرانیم.  زیرا هر چند همه اشیاء و پدیده ها در نگاه نهائی درون کلیت واحد  تام و تمامی بنام طبیعت (و یا در سطحی دیگر درون اجتماع)  بسر میبرند، و تکامل در خود و مستقل، اساسی و مطلق است، اما تمایز های درون این کلیت و ایجاد کیفیات گوناگون و ویژه درون آن، این شرایط را پدید می آورد که اشیاء و پدیده ها، درون این کلیت، نه تنها نسبت به خود رابطه ی متضاد درونی داشته باشند، بلکه نسبت بهم و در سطوح مختلف و متفاوت و متضاد، از پیوستگی  و وابستگی و رابطه ی متضاد بیرونی برخوردار گردند.(9) و بدون این رابطه بیرونی و در انفراد- حتی با در نظر گرفتن تضادهای داخلیشان- قادر به تغییر و تحول نیستند.

آب، بدون حرارت، بخار نمیشود و بدون پائین آوردن دما، یخ نمی بندد. دانه بدون خاک، آب و نور نمیتواند به گیاه تکامل یابد. حیوانات بدون شرایط معین خارجی، قادر نیستند« درتکاملی در خود» بچه بزایند و بچه هاشان بی شرایط معین- و در تکاملی در خود- قادر نیستند بزرگ شوند. و جوامع در ارتباطی معین و با درجات گوناگون تأثیرت متقابل بر یکدیگر تغییر میکنند و تحول مییابند. اقشار و طبقات درون یک جامعه نیز- با  خود یا با یکدیگر- روابط و مناسباتی  دارند که از نزدیکترین و دوستانه ترین روابط تا دورترین و دشمنانه ترین روابط را در برمیگیرد و در همه این روابط  نیز نسبت به هم، هم رابطه ای درونی دارند وهم رابطه ای بیرونی.

بنابراین، چنانچه ما،« تکامل در خود ومستقل» را بیان نمائیم، باید تکامل وابسته به غیر و وابستگی اشیاء و پدیده هارا نیز ذکر کنیم که هرچند اساس حرکت و تکامل را تشکیل نمیدهند،،اما شرط یا شرایط حرکت، تحول و تکامل  هستند. زیرا اشیاء و پدیده ها، نه تنها با هم در تضاد مطلق یا گسستگی مطلق بسرمی برند، بلکه در وابستگی  نسبی نیزهستند. تکامل در خود و مستقل(تکوین متکی به درون) و تکامل وابسته به غیر و وابستگی(تکوین وابسته به بیرون) وحدت اضداد هستند که یکی بدون دیگری وجود ندارد.

هگل نیز مسئله را به همین شکل طرح میکند. برای هگل البته تکامل مفهوم در دایره مفهوم  صورت میگیرد و چیزی بیرون از آن به آن وارد نمیشود( از دیدگاه ماتریالیستی تکامل طبیعت بوسیله تضادهای درونی طبیعت، تکامل اجتماع بوسیله تضادهای درون اجتماع و تکامل طبقات از درون تضادهای درون طبقات صورت میگیرد) ؛ اما از دیدگاه هگل، مفاهیم با یکدیگر رابطه و وابستگی ضروری دارند و بر یکدیگر از طریق همگون شدن اضداد تاثیر میگذارند و از یکدیگر تاثیر میپذیرند(همچون اقشار و طبقات یک جامعه که با هم وابستگی ضروری دارند). یکی از مهمترین مفاهیم منطق هگل، پیوستگی کلیه پدیده ها و نیز کنش و واکنش متقابل است.

نقش متضادعوامل خارجی

امّا نتیجه گیری ما ازاین گونه جدائی و انفصال،«تکامل درخود و مستقل» و« از خود فراتر رفتن صرف» بی تاثیر عوامل خارجی چیست؟ اینکه هر پدیده ای بی تأثیرگرفتن از پدیده های دیگر که نسبت به آن بیرونی هستند و بعنوان شرایط ضروری تحول آن عمل میکنند، نمیتواند در انفراد محض از دیگر پدیده ها و تأثیرات آنها« تکاملی در خود» داشته باشد و «خودبخود و اتومکانیک» از خودش فراتر برود.

یعنی چنانچه بگوئیم آب میتواند بدون تغییر دما بخار یا یخ شود و  یا دانه، بی تأثیر عوامل خارجی گیاه شود، درست نیست و چنین ادراکاتی با واقعیت خوانایی ندارد. 

یکی از استناجات اجتماعی و سیاسی این دیدگاه جزء نگر، انفصال گرا و متافیزیکی که در دوره کنونی به شدت در جنبش چپ رایج گشته است این است که آگاهی طبقاتی کارگران میتواند در انفراد و جدائی از دیگر اقشار و طبقات« تکامل درخود ومستقل » داشته باشد و خود کارگران«خودبخود» به اندیشه های سوسیالیستی برسند و برآن مسلط شوند.(10) این نظریه جبرگرا به روشنفکران نوید میدهد که« تکامل درخود و مستقل» طبقه کارگر برای این طبقه، آگاهی سوسیالیستی را به ارمغان خواهد آورد و بهتر است که روشنفکران از این بابت خیالشان راحت باشد که طبقه کارگر به آنها احتیاج نخواهد داشت، و کاری به کار طبقه کارگر نداشته باشند و سعی کنند به همان کار فکری خود بپردازند. این نظریه ی متافیزیکی  در عمل، در مبارزه طبقه کارگر، مبارزات اقتصادی را تقدیس و باز سازی میکند، و به این نتیجه میانجامد که طبقه کارگر با « تکاملی مستقل و در خود» و بوسیله مبارزات اقتصادی و سندیکائی خود قادر خواهد بود به جامعه سوسیالیستی گام گذارد.

 استنتاج سیاسی مهم دیگر از تحریفات تئوریک بالا مربوط به تکامل جامعه سرمایه داری به جامعه سوسیالیستی و کمونیستی است. میتوانیم همین حکم را درمورد اقتصاد جامعه سرمایه داری بکارببریم و بگوئیم که یک اقتصاد سرمایه داری در نتیجه تکامل« در خویش و مستقل » و بدون رابطه با عناصر دیگر اجتماعی و یا سیاسی- ایدئولوژیک و کوشش انقلابیون قادراست از خود فراتر رود و مثلاً تبدیل بیک اقتصاد سوسیالیستی بشود. زیرا« پیشرفت موضوع استوار به تناقض های خود آن موضوع » بی عوامل بیرون از آن موضوع، معنائی جز این ندارد.

این دیدگاه متافیزیکی، اشیاء و پدیده ها را از یکدیگر منفصل و جدا میبیند و موجب رواج یک دیدگاه جبرباورانه در مورد تکامل اشیاء و پدیده ها شده، در عمل و در جنبش انقلابی و کمونیستی، دنباله روی و انفعال را رواج میدهد.

سخن گفتن از« تکامل مستقل و در خود» البته تاًکید روی انفصال یا تضاد دارد. امّا در کنار تایید مطلق بودن تضاد( که درست است)، از وحدت نسبی سخن نگفتن، تعریف دیالکتیک نیست.این چنین تعریفی از دیالکتیک، قانون وحدت اضداد، را یک جانبه میکند که دیگر درآن صورت قانون وحدت اضداد- همگونی دو ضد – و دیالکتیک نخواهد بود.

هر شیء و پدیده ای هم واجد تکامل مستقل و در خود و مطلق است، وهم واجد تکامل وابسته به غیر و نسبی. آنچه در زمینه معینی، تکامل در خود، مستقل و مطلق است، در زمینه دیگری تکامل وابسته به غیر و نسبی است و برعکس. بدین ترتیب قانون وحدت اضداد، نه تنها پذیرش « تکامل درخود و مستقل» است، بلکه درعین حال قبول تکامل وابسته به غیر و نسبی است و این بیان کامل قانون وحدت اضدادمیباشد.

امّا نمی توان از« تکامل مستقل و درخود»، از انفصال و تضاد، جدا از تکامل وابسته به غیر و وابستگی و اتصال و وحدت اشیاء با یکدیگرسخن گفت، امّا از وحدت و اتصال جدا از تضاد سخن نگفت بنابراین، ما به تحریف دوم میرسیم:

ب : سازش اضداد 

احمدی مینویسد:«دیالکتیک هگلی نظریه ای است دربارۀ پیشرفت موضوع استوار به تناقض هائی که هر چند نخست ترکیب ناپذیرمینماید، اما سرانجام با هم جمع میشوند و شکلی تازه تر و پیشرفته تر می یابند.» و پس از شرح حرکت مفاهیم در فلسفه هگل در توضیح ترکیب (سنتز) میگوید« نتیجه این دیالکتیک  پیدایش مفهوم یا مقوله ی جدید و برتر یا پیش رفته تر است که نخست به نظرمیرسد شامل همان مفهوم یا مقوله های پیشین است اما تناقض آنها رفع شده است. درواقع مفهوم یا مقوله جدید متولد شده است؛ این مفهوم جدید نتیجه «وحدت تناقض ها است.»(همانجا)

او، این شکل برداشت از اندیشه دیالکتیکی هگل، که نقش نفی و دفع را در آن کاهش میدهد(11) به مسائل اجتماعی بسط میدهد ومیگوید :« به شکرانه ی کار فلسفی هگل ما میتوانیم دیالکتیک راهم چون فراشد حل شدن تعارض های مفهومی و اجتماعی بدانیم. یعنی مناسبات درونی را درک کنیم که به دلیل تعارضها (و در واقع ترکیب امورمتناقض و نفی در نفی )منجر به تعالی وجه اندیشه و یا شکل زندگی میشوند.»(همان جا، تاکید از ما است)

پس نتیجه ی« تعارض ها» یا  بهتر بگوئیم مبارزه اضداد از دیدگاه احمدی « ترکیب امور متناقض» است! و از نظر او، تضادهائی که فی نفسه آشتی ناپذیرند و باید حل شوند،«هرچند نخست ترکیب ناپذیر» یا آشتی ناپذیر می نمایند« اماّ سرانجام باهم جمع میشوند» و پدیده نوینی را تشکیل میدهند که در واقع «وحدت تناقض ها» ست.

ما در زیر میکوشیم نادرستی های این تفسیر و برداشت سفسطه گر و مغشوش و در هم را بازگو کنیم:

نخست آنکه هسته مرکزی دیالکتیک و قانون وحدت اضداد این است که چگونه یک واحد کل به دو جزء متضاد تقسیم میشود و چگونه این دو جزء متضاد با هم در وحدت و مبارزه هستند. وقتی ما از تضاد یا قانون وحدت اضداد سخن می گوئیم، آنچه درآن اهمیت می یابد و مطلق است همانا تضاد است. این تضاد است که دروحدت اضداد نقشی اساسی در پیشبرد شیء و پدیده و تکامل آنرا دارد و وقتی از تضاد حرف میزنیم درواقع داریم ازمبارزه دو ضد حرف میزنیم.

دومین نکته در مورد مسئله ترکیب (سنتز) میباشد و آن اینست که اگر یک ضد حاکم و اثباتی، و یک ضد، زیر سلطه و نقش نفی کننده را دارد، آنوقت پیدایش امر نو از دل امر کهنه، وابسته به مبارزۀ نو با کهنه است و امر نو تنها میتواند با متلاشی کردن، شکست دادن و نابودی کهنه، پدیده را تغییر داده و پدیده نوینی را ایجاد کند که حامل وحدت اضدادی جدید باشد. این متلاشی شدن و انحلال، درخود کشیدن یا به خود ملحق کردن، فرو خوردن و نابود کردن از طریق مبارزه، یک ترکیب است. پس موجود تازه متولد شده نه یک ترکیب یا وحدت ساده«متفاوت »های پیشین درسطح بالاتر، بلکه فروخورده شدن و نابودی موقعیت و شکل موجودیت  پدیده اولی بوسیله پدیده نو یا دومی میباشد.

به عنوان نمونه،  در درون یک تخم مرغ، تخم مرغ اثبات و جوجه نفی تخم مرغ است. او با مبارزه با تخم مرغ و تکه تکه کردن و خردکردن و در خود فروکشیدن جزء به جزء تخم مرغ ، کیفیت موجود آنرا نابود کرده، آن اجزاء را  دگرگون و به اجزاء خویش تبدیل کرده، جوجه بودن خویش را رشد و تکوین میدهد.

روشن است که تخم مرغ با خورده شدن، تحلیل رفتن و منحل شدن در جوجه، در شکل جوجه و در ساختار جوجه، شکل پیشین خود را از دست داده و  شکلی دگردیسی یافته را بخود میگیرد.  پس از تولد جوجه، ارتباط با جهان عینی و اشیاء و پدیده های پیرامون، دیگر نه از سوی تخم مرغ و شکل کیفی- کمی موجودیت آن، بلکه از طریق جوجه یعنی یک ترکیب نو، صورت خواهد گرفت.

دراینجا از نقطه نظر پیشی و پسی واژه ها و سنگینی بار مفاهیم و معناها، احمدی درآغاز روی مقوله ی ترکیب( وحدت) تأکید میکند و تضادها را از نقطه نظر ترکیب و در نگاه نهائی از نظر ترکیب (وحدتشان) مینگرد و نه از نگاه چگونگی تضادهای موجود در این ترکیب، مبارزه اضداد با یکدیگر، چگونگی تکامل این مبارزه، چگونگی  فرآیند ایجاد  پدیده ای با وحدت اضداد جدید و کیفیت و محتوی نوین این وحدت اضداد.

وقتی اومیگوید«پیشرفت موضوع استوار به تناقض هائی که هر چند نخست ترکیب ناپذیرمی نمایند اماّ سرانجام با هم جمع می شود.» او بر روی ترکیب ناپذیربودن«ظاهری» اولیه ی تضادها و ترکیب شدن واقعی پایانی آنها تاکید کرده است، درحالیکه آنچه درطی این پروسه اهمیت ویژه دارد، همانا«استواربه تناقض ها»(تضادها) یا درواقع حرکت تضاد میان دوضد ومبارزه (بین کهنه ونو) است و اینکه این مبارزه چگونه پیشرفت میکند. وچگونه تکامل میابد و چگونه نو از دل مبارزه با کهنه و نابودی کهنه بیرون میآید و ترکیبی  نوین جای ترکیب پیشین رامیگیرد.

سومین نکته، تعمیم دادن شکلهای تکوین دیالکتیک مفاهیم ومقوله ها بر امور اجتماعی است که تضادها درآن به دو گونه آنتاگونیستی وغیرآنتا گونیستی تقسیم میشوند.

برطبق درک ایشان جامعه سرمایه دار«استوار به تناقض»(!؟) میان طبقه کارگر و سرمایه دار است که این دو هرچند «نخست» و ظاهرا به نظرمیرسد« ترکیب ناپذیر» باشند، اما سرانجام و بطور واقعی با هم «ترکیب» میشوند و کل یگانه ای را تشکیل میدهند که نسبت به جامعه سرمایه داری (آیا از این جامعه بیرون می آیند؟!) شکلی تازه تر و پیشرفته تراست(حتمأ باسوسیالیسم میترانی و یا ژرژمارشه ای و یا تاویل گرایی پسا مدرنی!؟ ).(12)

اما در واقع، جامعه سرمایه داری استوار به تضاد اساسی و آنتاگونیستی میان اجتماعی شدن مالکیت بر وسائل تولید و خصوصی بودن مالکیت بر آنها میباشد که در اجتماع،  در مبارزه میان طبقه کارگر و سرمایه دار خود را نشان خواهد داد. طبقه کارگر هم با سرمایه دار نه تنها« مینماید»که ترکیب ناپذیر- آشتی ناپذیر- باشند، بلکه در حقیقت« ترکیب ناپذیر»- آشتی ناپذیرند- و نه اینکه « نخست» ترکیب ناپذیرند، بلکه در پایان و سرانجام نیز« ترکیب ناپذیر»خواهند بود؛ و سوسیالیسم و کمونیسم شکل جدید و پیشرفته تر« وحدتی از تناقض ها»ی جامعه سرمایه داری نخواهد بود که در آن طبقه کارگر و سرمایه دار تضادهاشان را حل کرده و یا کنارگذاشته، به خوبی و خوشی کنارهم زندگی کنند.

تفکیک  و ترکیب، وحدت اضداند. برای سخن گفتن از ترکیب نوین، باید قبلا از تفکیک( آنالیز)ترکیب پیشین سخن گفت . ترکیب جامعه سرمایه داری به دو طبقه متضاد اصلی تفکیک میشود که ضمن آنکه با یکدیگر در رابطه و وابستگی هستند و یکدیگر را باز تولید میکنند - و وحدت میان ایندو را به این معنا باید فهمید- میانشان تضادی آشتی ناپذیر حاکم است که منجر به سلسله ای از مبارزات میان آنها میگردد. ایجاد و ترکیب (سنتز) نوین یا تولد جامعه سوسیالیستی و دیکتاتوری دمکراتیک طبقه کارگر منوط به مبارزه انقلابی طبقه کارگر با سرمایه داران و در کشورهای تحت سلطه، مبارزه اتقلابی تمامی طبقات خلقی با ارتجاع حاکم بر این کشورها و امپریالیستها، شکست دادن، متلاشی کردن و نابودی آنهاست. ترکیب(سنتز) نوین کمونیستی منوط به مبارزه طبقه کارگر در قدرت وهمینطور بیرون قدرت با تمام آن چیزهائی  نفرت انگیزی است که درزمینه های گوناگون اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی از جامعه سرمایه داری باقی مانده است. در این چنین ترکیب ها آنچه بدرد بخور است و در واقع بهترین بخشهای جامعه کهن محسوب میشود( و این البته آن نیروهایی را که از جبهه مقابل، به جبهه نو میپیوندند، و در آن تحلیل میروند و یا جزیی از آن میگردند، نیز در بر میگیرد) حفظ  وارتقاء داده شده، در ساختار نوین پدید آمده، حل شده و جزئی از این مجموعه خواهد شد. این چنین است ماهیت ترکیب کردن. 

کاربرد این گفتار در مورد تضادهای درون خلق با ماهیت غیر آنتاگونیستی نیز جنبه مبارزه را در سایه جنبه ی«آشتی پذیری» و بالاخره با هم« ترکیب شدن» قرارمیدهد. در این گونه تضادها، نقطه عزیمت بی تردید وحدت و نگاه وحدت طلبانه است، اما تضاد و مبارزه الزامی است. تنها بوسیله  دیدگاه عام و کلی وحدت طلبانه ولی مبارزه انقلابی و اصولی بر سر تضادها و حل و فصل نسبی یا کامل تضادهاست که میتوان به وحدتی(رابطه ای) برتر یا نوین و عالی تر دست یافت.

مبارزه بین نظرات درست و نادرست و کهنه و نو نیز از همین قاعده پیروی میکند. حتی دو دوست که باهم وارد یک صحبت و یا گفتگوی غنی و پربارمیشوند، تکوین وحدت و رابطه نوین، از دل وحدت و رابطه کهنه شان، مبتنی به مبارزه آنها با هم است. ممکن است حق به جانب یکی از آنها باشد و یا هر دو با نسبتهای مختلف، حقایقی را بیان کنند. آنچه در این مجموعه مهم است این است که دیالکتیک یا قانون وحدت اضداد حاصل چگونگی جایگزینی نظرات درست و صحیح به جای نظرات نادرست و چگونگی جایگزینی نظرات نو به جای نظرات کهنه است. در همه این موارد تقسیم یک واحد به دو واحد و چگونگی مبارزه آنها با یکدیگر و چگونگی تحلیل رفتن و نابودی واحد کهنه بوسیله واحد نو، اساس بحث دیالکتیک است.

اگر ما تفسیر احمدی را بکار ببریم در اینجا نیزمسئله بدین گونه میشود که نظرات درست و نادرست، نظرات نوین و نظرات کهنه هرچند نخست«ترکیب ناپذیری» مینمایند، امّا«سرانجام باهم جمع میشوند» و شکلی تازه تر و پیشرفته تر میبابند. مفهوم یا مقوله جدید یا برتر یا پیشرفته تری که در نتیجه این دیالکتیک  متولد میشود،«وحدت تناقض ها» یا تضادهاست.

اگر درباره چگونگی پیشرفت تضادها و چگونگی  جایگزینی درست و نو به جای نادرست و کهنه سخنی گفته نشود، این تفسیر بدین معنا خواهد بود که شکلی تازه تر و پیشرفته تر از اشتباه و نادرست با صحیح  و درست و کهنه با نو ترکیب میشود.

نو«وحدت تناقض ها »ی ترکیب پیشین نیست، بلکه ایجاد پدیده ای نوین است که حاوی تضاد جدیدی است. نو و درست، با نابودی کهنه و نادرست میتواند به جای نادرست و کهنه بنشیند و پدیده را دارای خصلت و وحدتی نوین بنماید. یگانه و وحدت نوینی که به نوبه خود به  دو واحد، تفکیک و تقسیم میشود.

 در جایی تاکید بروی تکامل مستقل و در خود و چشم پوشیدن از پیوستگی و وابستگی مناسبات و روابط بیرونی(که از نگاهی دیگر درونی هستند)، تاکید بروی تضاد(در شکل استقلال و تکامل در خود) و حذف وحدت و در جای دیگر تاکید بروی وحدت و سازش و حذف تضاد یا بی رمق کردن و بی حال کردن آن.

چنین است تفکری که چون پاندول ساعت نوسانی دائمی دارد، در« تردید مطلق» بسر میبرد و از ثبات و تعادل به دور است، امّا جویای «تعادل» نه با حل وفصل عملی تضاد ها، بلکه با « ترکیب» تضادهای مطلقاً آشتی ناپذیراست و به جای سیر دیالکتیکی امور راه « ترکیب  متفاوتها"» را در پیش میگیرد و خواهان سازش و وحدت اضداد است.  وحدت نو از دل وحدت کهنه بیرون میاید. و قطعا این وحدت برمبنای تغیر جایگاه یکی از دو سر تضاد که نماینده وحدت نوین است،از جهت غیرعمده به جهت عمده در تضاد، صورت خواهد گرفت.

ج - نقص دیالکتیک هگل - ایده آلیسم وماتریالیسم

« ...ولی من با برداشت مایکل اینوود... موافق ام که از نظر هگل «دیالکتیک فقط مشخصه مفاهیم نبود بلکه مشخصه چیزهای واقعی هم بود» این برداشت البته نقد مارکس و انگلس را که دیالکتیک هگل را به روشی در فهم تکامل ایده ها کاهش میدهند نادرست مینمایاند!؟»(همانجا، تاکید و علامت از ماست).

در این مورد باید چند نکته را  توضیح داد:

نکته اول: ویژگیهایی که احمدی برای دیالکتیک هگل شرح میدهد، نه تنها مشخصه ی چیزهای واقعی نیست، بلکه شکل تکوین ایده ها نیز نمی باشد.( مانند مطلق کردن«تکامل در خود» و گسستگی میان مفاهیم وندیدن نقش« نسبت» ،«رابطه» و پیوستگی  در گذار و تبدیل مفاهیم به ضدشان، در یک کلام حذف تضاد و تاکید فراوان به روی «ترکیب» شدن« اثبات و نفی در سنتز» یا به اصطلاح نفی در نفی(13) وکم رنگ کردن نقش نفی، نابودی و حذف کهنه در اندیشه ی هگل)(14)

نکته دوم: دیالکتیک هگل، آن سان که مارکس و انگلس میفهمیدند،بعلت ایده آلیستی بودن آن، نواقص مشخصی بویژه درحوزه ی ترکیب (یا مفهوم نادرست نفی نفی) دارد و در نتیجه در نقطه های معینی با متافیزیک( پایان دادن دلخواسته به تکامل فلسفه با فلسفه ی هگل و یا تحقق ایده ی مطلق در دولت و سلطنت پروس) پایان میپذیرد. ضمن آنکه شکل حرکت و شیوه ی حل تضادها در مقولات انتزاعی از دیدگاهی که مقولات را مقدم بر جهان واقعی میداند، و واقعیت جاری با هم تضاد دارد و میان آنهاهماهنگی نیست.

نکته سوم : خیر! نه مارکس ونه انگلس اعتقاد نداشتند که دیالکتیک هگل  صرفا«روشی در فهم تکامل ایده ها» است، هر چند آن را به طورعمده، روشی در فهم تکامل ایده ها ارزیابی میکردند. آنان دیالکتیک هگل را ایده آلیستی میدانستند، امّا ایده آلیسم هگل را آن چنان که بود یعنی یک ایده آلیسم عینی ارزیابی میکردند؛ .آنان معتقد بودند، که دیالکتیک ایده آلیستی هگل نمی تواند چیزهای واقعی وعینی را در نظر نگیرد،اما تضاد و چگونگی حل آن در این چیزها را به صورت حاشیه، زائد براصل و مسخ شده درمیآورد. در نتیجه معتقد بودند که هگل، دیالکتیک چیزهای واقعی و عینی را قبول دارد، اما دیالکتیک موضوعات و جهان خارجی وعینی را، بازتاب یا تابع دیالکتیک مفاهیم، مقولات و اندیشه ها و یا جهان ذهنی  میداند. به عبارت دقیقتر، جهان واقعی را شکل تبدیل شده و یا به اصطلاح از خود بیگانه شده ی جهان ذهنی یاهمان ایده مطلق میداند. او جهت عمده و همواره مسلط را جهان ذهنی ارزیابی میکند و نه جهان عینی.

ازنظرهگل،دگرگونیها( دیالکتیک؟) درطبیعت،اگرچه در تبدیل جهشی شکلهای متضاد( مانند تبدیل دانه به گیاه یا آب به بخار) به یکدیگر موجود است، اما این دگرگونیهاهماره در یک دایره بسته تکرار میشود و سیر آن در جهت پدید آوردن چیز نو و تکامل یافته تری نمی باشد.(15)

هگل، دیالکتیک تاریخ را با پرراز و رمز کردن آن و با تبدیل کردن آن به زائده ی تکامل ایده مطلق به شکل گنگ ومه آلودی تصویر میکند. او تکامل دیالکتیکی تاریخ عینی را حداکثر تا مرزهای جامعه بورژوایی، قبول دارد. هگل در سویه ی انقلابی- بورژوایی اندیشه ی خویش به ستایش انقلاب فرانسه میپردازد و در سویه ی محافظه کارانه اش، دستگاه سلطنت پروس رابه عنوان شکل عینی ایده مطلق میبیند. 

به طور کلی، هگل دیالکتیک موضوعات و جهان خارجی وعینی را انعکاس یا تابع دیالکتیک ذهن، واندیشه ها و یا جهان ذهنی میداند. به عبارت دقیقتر، جهان واقعی را شکل تبدیل شده و یا به اصطلاح از خود بیگانه شده جهان ذهنی یاهمان ایده مطلق میداند. برای هگل، نقطه آغاز و نقطه پایان، ایده مطلق است.

بدینسان هگل به عنوان یک دیالکتیسین  یگانگی و وحدت اضداد بین ماده و ذهن، و عین و اندیشه و واقعیت و مفهوم را قبول میکند، و جابجائی میان این دو را و تبدیل جهات مسلط و غیر مسلط را به یکدیگر می پذیرد. امّا آنجا که نقش مقدم و تعیین کننده را باید در نگاه نهائی به یکی از این دو بسپارد، آن را به امر ذهنی می سپارد. از نظر آنها هگل دیالکتیک رابه حرکت تکامل ایده ها محدود نمیکرد؛ لیکن حرکت و تکامل موضوعات عینی یا جهان مادی و عینی را تابع حرکت تکامل ایده ها میکرد. زیرا در نگاه نهائی، ایده را، آفریننده واقعیت میدانست، در حالیکه باید ایده ها را نتیجه تکامل امر مادی واقعی میدانست.

از نگاه مارکس،هگل به این دلیل دیالکتیک را رازآمیز کرده بود که سرش را بر زمین نهاده بود و دنیا را واژگونه میدید. باید آن را دوباره روی پاهایش قرارداد تا جایگاه درست دنیای واقعی رابیبند.

پس مارکس و انگلس دیالکتیک هگل را که روی سر ایستاده بود یعنی« پاهم داشت» برعکس کردند، یعنی آن را روی «پاهای موجودش » قراردادند و نه روی پاهائی که اصلا به گمان ایشان نداشت.

پس از مارکس و انگلس، لنین نیز، بنا به گفته خودش، هگل را از دیدگاه یک«ماتریالیست» مورد مطالعه قرارداد و از« طنین ماتریالیستی» بخشهایی از گفته های هگل یاد کرد.

روشن است که اگر آنها هگل را فیلسوفی میدانستند که قانون دیالکتیکی وحدت اضداد را تنها به امور ذهنی  و ایده هامحدود میکرد، امکان خوانشی« ماتریالیستی» از آثار او، بخصوص کتاب علم منطق مقدورنبود.

کمی پایین تر در بخش مربوط به« مارکس» وی گفته خود را در بالا نقض میکند. او میگوید:

«... به نظر او (مارکس) هگل دیالکتیک را به حرکت تکاملی ایده ها محدود میکرد چون ایده ها  را آفریننده واقعیت میدانست، درحالیکه باید ایده ها را نتیجه تکامل امور مادی و واقعی( و مناسبات راستین اجتماعی) دانست.»(تاکید ازماست)

اگر هگل ایده ها را «آفرینیده واقعیت» میدانست، طبعاً به وجود واقعیت و جهان عینی معتقد بوده است اما آن را مقدم بر جهان ذهنی و نقطه عزیمت اندیشه و تفکر نمی دانست، بلکه به عکس آن را آفریده شده بوسیله جهان ذهنی و ایده ها ومفاهیم به حساب میاورد.

اما آنچه برای ما عجیب است اینست که وی کمی جلوتر در همین مصاحبه پس از اشاره به نوشته هائی از کولتی چنین میگوید:« مقاله آخری در رد ماتریالیسم دیالکتیکی و اثبات این نکته است که دیالکتیک از ایده آلیسم جدائی ناپذیر است. حکمی که نزدیک به هشتاد سال پیشتر و از راهی دیگر برنشتین نیز آنرا مطرح کرده بود.»( تاکیدها از ماست)

ظاهرا !؟چنین مینماید!؟ که گویا این احمدی و معلمین او هستند که گمان میکنند که دیالکتیک و در قلب آن قانون وحدت اضداد تنها مشخصه موضوعات اندیشه و ایده هاست و در مورد چیز های واقعی - ماتریالیسم- صدق نمیکند!

3- پیشرفت مطلق و برگشت نسبی

امّا درست نیست که ما این همه را در بخش مربوط به هگل ذکر کنیم و از درست ترین نکته ای که وی درباره  تکامل ناموزون و دیالکتیکی، و وحدت اضداد بین پیشرفت و برگشت گفته است سخنی بمیان نیاوریم.

 وی درپایان همین بخش نکته ای را دربحث تکامل و پیشرفت ذکر میکند که خصوصا در دوره کنونی، اهمیتی صد چندان و فزون از حد دارد. او میگوید:

«... این تعالی شکل پیشرفت و تکامل دارد امّا به معنای فراشدی نیست که مدام و به طور پیگیر در حال پیشرفت باشد. پیشرفت در تمامیت حرکت نهفته و درهر لحظه میتواند قابل مشاهده یا استنتاج و اثبات نباشد. باوام گرفتن تمثیل مشهور یعنی"ادیسه روح" میتوان پیشرفت را حرکتی یا سفری به سوی مقصد و هدفی نهایی(17) دانست. امّا مسیر این حرکت تک خطی، مدام و پیشرونده نیست.انگار مسافری توقف کند وحتی به عقب برگردد و دوباره حرکت به جلو را آغازکند. در ادیسه هگلی سرانجام به مقصد میرسیم امّا بارها اجزا مسیر راپیموده ایم .»(تمام تاکیدها از ماست)

آیا این همان احمدی« پسامدرن» و «تأویل گر»است که برای مفاهیم«پیشرفت و تکامل» و« مقصد وهدف نهائی» پیشیزی ارزش قائل نیست؟

 احمدی در اینجا به شکل درست وحدت اضداد بین پیشرفت و تکامل کلی و مطلق جهان عینی و ذهنی و برگشت های جزئی و نسبی را بیان میکند. اما اینها، توضیح دو نکته را الزامی میسازد:

نخست از این نکاتی این چنین  نباید درکی داشت که حرکت بسوی« مقصد وهدف نهائی» - که از نظر کمونیستها، جامعه کمونیستی است - و تعالی و کمال را،« تکاملی در خود» و ضرورتی بی برو برگرد میبیند، و گمان کرد که برای رسیدن به این جامعه، به کوشش انقلابی و کمونیستی طبقه کارگر و انقلابیون آن نیازی نیست.   دوم اینکه نباید از حرکتی که بدین طریق مشروط میشود، درکی تدریج گرا داشت. بدینسان هر چند  شناخت و چشم اندازی این گونه، اطمینان کمونیستها را نسبتا به آینده بیشتر و آنها را  آرام تر، صبورتر و پر حوصله تر میسازد، اما نباید گمان کرد که حال که حرکت تاریخ، پیشروی و عقب نشینی و پیشرفت و بازگشت دارد، باید ما سرعتی در حل مسائل پیش رو و کارها نداشته باشیم و تنها نگاهمان به کار تدریجی و آرام باشد و منتظر باشیم تا کارها  آرام آرام به پیش رود. نباید فراموش کرد که در پس هر عقب گرد و بازگشتی، و بویژه از نوع  هولناک ومهیب آن، امکان پیشرفت وتکاملی جهش گون نهفته است و آن کس و جنبشی – وهمچنین نیز ملتی - که به عقب میرود، آماده میشود تا بهتر بپرد و جهشی بزرگ به پیش را آغاز کند. باید بازگشائی و رشد این امکان را در چشم انداز کلی دید و برای آن آماده شد وبا همه و هر گونه مانعی در راه تبدیل شدن آن به واقعیت مبارزه کرد.(18)

افزوده ها

1- کاربرد واژه ی تضاد در این صفحه از این کتاب، غریب مینماید . گوئی برای لحظاتی واژه های دیکته شده به ذهن و اندیشه، پس زده میشود و واژه ی اسیر، دمی خود را برق آسا نمایان میکند و آنگاه قویتر از پیش، محو میشود.

2- در باره این چهار مورد در پیوست همین نوشته صحبت  شده است.

3- در منطق صوری( تالیف شده به فارسی) بین تناقض و تضاد فرق میگذارند؛ بدین شکل که تناقض را در مورد دو قضیه بکار میبرند که در کیفیت و کمیت اختلاف داشته باشند، و تضاد را در مورد دو قضیه که با یکدیگردر کیفیت اختلاف داشته باشند، اما در کمیت یکی باشند. و پس از آن در مورد تفاوتهای بیشتر آنها صحبت میکنند و میگویند غیرممکن است که  دو قضیه متناقض هر دو درست باشند یا هر دو با هم نادرست باشند، بلکه حتما یکی درست و دیگری نادرست است. و در مورد قضایای متضاد میگویند که  غیر ممکن است که هر دو درست باشند، ولی امکان دارد هر دو نادرست باشند. اما در علم منطق هگل ما با چنین تفاوتهایی روبرو نیستیم و مفاهیم گوناگون  و در درجات مختلف، مانند یکسانی( یا اینهمانی)، نایکسانی، تفاوت، تقابل و تضاد وجود دارد. انتخاب واژه ی تناقض برای ترجمه ی واژه ی مورد نظرهگل، هیچ ربطی به ترجمه درست و افاده ی درستر منظور هگل ندارد. زیرا بسیاری از مترجمان مانند حمید عنایت( فلسفه هگل نوشته و، ستیس) عبدالکریم مجتهدی  در گزارش علم منطق هگل و این اواخر زیبا جبلی در ترجمه علم منطق هگل از همین مفهوم تضاد استفاده کرده اند. بنابراین کاربرد مفهوم «تناقض» بوسیله بسیاری از رویزیونیست ها و شبه ترتسکیست ها و بقیه دسته های چپ نویی، مارکسیست های غربی، انسان باوران و بقیه، نه هیچ ربطی به آن اختلافی که در منطق صوری بین این دو میگذارند، دارد و نه به مثلا ترجمه کردن درست واژه هگل. در مورد نخست، این حضرات همه جا همین مفهوم تناقض را بکار میبرند. این کاملا عامدانه است و دلیل اصلی آن ضعیف و شل کردن بار معنایی آن و نیز مخالفت با مضامین اساسی و انقلابی رساله ی مائو است که به فارسی به درباره تضاد ترجمه شده است. 

 4- در مورد همین واژه وحدت نیز بهتر است که در شرایط مختلف از واژه هایی استفاده کنیم که  شکل مشخص وحدت،کیفیت، کمیت و درجه آن را بهتر و دقیقتر بیان کنند. از این رو میتوان  واژه هایی مانند یگانگی، همبستگی، اتحاد، ائتلاف و غیره را بسته به شرایط بکار برد.

5- او طبق معمول احکام یقینی(تحریف آمیز) خود را در شکل ظاهری شک و تردید بیان میکند. این نوع بیانات حاوی شک چون«به نظر میرسد» و یا «این چنین مینماید» در واقع از یک سو پوششی است برای ترویج نظراتی تحریف آمیز که هر چند خود به آنها باور ندارد، اما میتواند موجب رواج نظرات نادرست گردد، و از سوی دیگر، بیان جبن و ترس او از افشاء شدن است و جا را برای مانورها و حرکات دیگر او در زیر پوششی فلسفی میگشاید .مثلا اینکه ایشان شناخت را امری« یقینی» نمیداند و بر این باور است که ما تنها میتوانیم « ظواهر» اشیاء و پدیده ها بشناسیم  و از کنه و جوهر آنها بیخبر میمانیم.

6- در تاریخ اندیشه کم  بوده اند دانشورانی که اهمیت کشف و یا سخن خویش را دریافت نکرده اند؛ زیرا در واقع برای هر کشفی درهر زمینه ای از دانش بشر، باید با دانش پیشین در آن زمینه معین و چه بسا با دانشهای زمینه های دیگر آشنا بود و از آخرین سخن علم و دانش در آن زمینه خبر داشت. فیلسوفان نیز از این قاعده مستثنی نبوده اند و بیشتر آنان اهمیت کشف یا سخن مرکزی و با اهمیت خود را دریافته اند، وهمچنین از جایگاه کشفیات ویا سخنانی که اهمیتشان به پای آن کشف و یا سخن نمی رسد، خبر داشته اند؛ و عموماهم در  تاریخ فلسفه با آن کشف و یا سخن شناخته می شوند که در واقع  کشف و یا سخن مرکزی آنها بوده است. هگل نیز که دانشوری بزرگ بوده، تمامی دانش پیش از خود و همچنین دانشهای زمان خود را در زمینه های فلسفی، علوم طبیعی، اجتماعی، هنر و مذهب مطالعه  کرد و از اهمیت نقش خود در سخن تازه از دیالکتیک و طرح و تدوین روش دیالکتیکی بگونه ای دقیق آگاه بود.

7- این مقاله درکتاب یاد داشتهای اقتصادی- فلسفی موجوداست که برگردان فارسی آن بوسیله حسن مرتضوی صورت گرفته و بوسیله انتشارات آگاه منتشرگردیده است.

8- گفتنی است که باقر پرهام در تمامی ترجمه خویش واژه ی«تناقض» را بکار برده  است؛ گرچه واژه ای  که او به  تناقض ترجمه کرده، یعنی contradiction را میتوان به «تضاد» نیز ترجمه کرد. برای نمونه حمید عنایت در ترجمه خویش از کتاب هگل عقل در تاریخ و یا کتاب ستیس به نام فلسفه هگل از همین واژه ی تضاد در ترجمه این واژه استفاده کرده است. همچنین کریم مجتهدی در کتاب منطق از نظر گاه هگل نیز از واژه تضاد بهره برده است. میتوان کار باقر پرهام را در ترجمه این واژه عامدانه  قلمداد کرد؛ زیرا وی تنها در برابر واژه ی  opposite-opposition  واژه تضاد را قرار میدهد. و البته، باقر پرهام که در لیبرال بودن او شکی نبوده و نیست، نیز با ترجمه این مفهوم به تناقض، راه همان چپ های ترتسکیست و رویزیونیست را هم رفت، و هم باز کرد!

9-  درصورتی که ما از انفصال و تضاد سخن برانیم  و از وابستگی  و وحدت سخن نرانیم، تضاد ما دیگر تضاد، یعنی وجود دو جنبه برای حرکت نخواهد بود، بلکه تنها یک جنبه خواهد داشت. زیرا مفهوم تضاد نیاز به وجود دوسو دارد که بین آنها تضاد موجودباشد. به بیانی دیگر، تکامل در خود و مستقل، استواربه تضاداست وهر تضاد، دو سردارد که یک سر آن باز تکامل در خود و مستقل خواهد داشت و سر دیگر آن نیز به همچنین.  و این دو سر نسبت به هم، هم رابطه یا وحدتی درونی و هم رابطه یا وحدتی بیرونی خواهند داشت. در نتیجه ما با انفصال و تضادی دیگر روبروئیم. بنابراین در صورتی که ما تنها از تکامل مستقل و درخود یا قائم به ذات، انفصال، انفراد و جدائی اشیاء و پدیده ها  سخن برانیم و از پیوستگی و وحدت سخنی نگوئیم، درواقع نفس تضاد و بدین ترتیب نفس حرکت را نفی کرده ایم و سکون را پذیرفته ایم. و این نتیجه نهائی دیدگاه احمدی و همچنین دیدگاه ههای « پسامدرنیسم» و «تاویل گرایی» است. این دیدگاه، جزئی و خاص را، یعنی تمایز، جدائی و گسستگی را مبیند، اما کلی وعام یعنی یگانگی، پیوند و وابستگی اشیاء و پدیده ها را مشاهده نمیکند.

10-  نگاه کنید به مقاله ی آگاهی خودبخودی - بورژوایی و آگاهی طبقاتی - کمونیستی کارگران به همین قلم. این مقاله شامل نقد مباحث کتاب مارکس و سیاست مدرن در این خصوص نیز هست.

11-  دیالکتیک ایده آلیستی هگل، با حرکت از ایده مطلق، واقعیت را شکل بیگانه شده ایده میداند. این واقعیت  باید توسط آگاهی انسان درک شده و به اصل ایده ای خود بازگردد و در فلسفه هگل که پایان فلسفه و برترین فلسفه هاست، با خود یکسان شود. دیالکتیک در این سیستم بسته ایده آلیستی، زندانی سازش و وحدت نهائی شده از حرکت باز میایستد. از این دیالکتیک نتایج سازش کارانه سیاسی مشخصی چون قبول سلطنت و دولت پروس به عنوان تجلی ایده مطلق درعرصه سیاسی و اجتماعی بیرون میاید. ترکیب یا سنتزهگلی نیز پیرامون مفاهیم و مقولات و رابطه آنها است و به واقعیت به عنوان شکلی تابع که باید خود را با مقولات و مفاهیم یکسان کند، نگریسته میشود. اما با همه اینها نفی کهنه و حذف و نابودی آن، در تفکر هگل نقش بسزائی دارد که تاکید احمدی بروی آن ناچیزاست.

12- اگر مفاهیمی چون هستی ونیستی و یا کمیت و کیفیت، به عنوان وحدت اضدادی از مفاهیم محض ، در نظرگرفته نشوند، بلکه به عنوان  روندهائی واقعی به شمار آیند، آنگاه تضاد میان آنها و چگونگی  مبارزه شان با هم، برای  تبدیل شدن به یکدیگر و جای طرف مقابل را گرفتن، به هیچ شکل قابل مقایسه با روندهای تبدیل در حوزه مفاهیم محض نخواهد بود. ضمنا اینجا طبقه کارگر خودجنبی صرف خویش را از دست میدهد و بواسطه رابطه ای که با ضد خود یعنی طبقه سرمایه دار دارد خواه ناخواه از آن طبقه تاثیر میپذیرد. از نظر این حضرات طبقه کارگر میتواند از طبقه سرمایه دار تاثیر بپذیرد، زیرا قرار است تضادهایش با آن بخوبی و خوشی حل و فصل شود، اما از روشنفکران کمونیستی که خواه از این طبقه و یا از طبقه خرده بورژوازی برمیخیزند نمیتواند و نباید تاثیر بپذیرد. سرمایه دار درون است، آنها بیرون!؟

13- احمدی در آغاز در دشمنی با دیالکتیک میگویدکه  دیالکتیک برای هگل اهمیت خاصی نداشت. آنگاه دیالکتیک هگل را که خودش حامل نواقص جدی است، بی سر و دم و یال و شکم میکند، و آنگاه این دیالکتیک را که معجونی از متافیزیک احمدی و دیالکتیک ایده الیستی هگل است، در مقابل دیالکتیک مارکس وانگلس، مشخصه تکامل چیزهای واقعی قلمداد مینماید!؟احمدی،مخاطبانش و همچنین مارکسیستها را به همه نوع دیالکتیکی، از دیالکتیک هگل به شکل مسخ شده آن گرفته تا کولتی و کرش و... حواله میکند مگر دیالکتیک انقلابی مارکس وانگلس و شاگردان راستینش.

14- ما در اینجا یکی ازنوشته های نمونه ای هگل را میآوریم که در آن نقش نفی و تبدیل کهنه به نو به طرز روشنی بیان شده است«...ما در دورانی زندگی میکنیم که زمان آبستن نوزاد و در گذر به عصری نوین است. روح ازعالم موجودیت بریده و به نظرات تا کنونی خویش بدرود گفته و در کار این است که این عالم را به گذشته بسپارد، اودرگیر دگردیسی خویش است. ...هرگز آرام ندارد و همواره در حرکت است و پیش میرود. اما همان گونه که نخستین دم نوزاد پس از سپری شدن دوران زمانگیر تغذیه ی آرام، همزمان است با پایان گرفتن روند تدریجی پیشرفت صرفا کمی که به جهش کیفی می انجامد و نوزاد دیده به جهان میگشاید، به همین سان نیز روح در پرورش خویش گام به گام و آرام به بلوغ میگراید وساختوار نو میابد. بنای دنیای پیشین خود راپاره پاره ازمیان برمیدارد.عارضه های تزلزل یافتگی... سبکسری و ملال انگیزی که در پایه های بنا رخنه میکند، احساس گنگ یک امر ناآشنا- همه پیش درآمدهای دگرگونی در دست انجام است. خورنده شوندگی تدریجی که نمیتواند تغییری درسیمای یک کل پدید آورد، با دمیدن نور پایان مییابد و پرتو روز همچون آذرخشی تندرگونه در یک آن بر میتابد وچهره ی جهان نو را آشکار میکند.» (هگل، مقدمه ای بر پدیدار شناسی روح، ترجمه ی دکترمحمودعبادیان، ص20 و21)

15- باید اشاره کرد که به دید هگل- و البته با توجه به پیشرفت علم تکامل در زمان او- تغییر و درگذرندگی در طبیعت وجه تکامل یابنده ندارد، بلکه یک روند تکرارگون است:« دگرگونیهای طبیعت هرچند تنوع فراوان داشته باشد، دوری است که جاودانه تکرار میشود؛ در طبیعت هیچ چیز تازه ای پدید نمی آید ازاین رو چهره اش هر اندازه آرایشهای نوبنو بخود گیرد باز(چه بسا) مایه ملال است.» وهمچنین«... زیرا چیزهای طبیعی همیشه تعینی یکسان و خصلتی پایداردارند که از ورای همه ی دگرگونیهای آنها آشکار است.» نگاه کنید به کتاب  هگل،عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، ص164 و نیز هگل، شکل حرکت تضاد در تاریخ واقعی را چونان حرکت تضادهای روحی بیگانه از خویش مینگرد.

16-  البته مقصد و هدف« نهایی» نه امری تقدیری و مطلق، بلکه امری نسبی است و ممکن است به وسیله امکانات گوناگون دیگری که برای دارندگان هدف، تکامل شمرده نشود، جایگزین گردد. مانند وقوع یک جنگ هسته ای ،یا غیر قابل زیست شدن کره زمین و یا رخدادهای کهکشانی و...

17- حتی اگر این جهش، حداقل در این دوران، جهش به جامعه ی سوسیالیستی به وسیله یک انقلاب دموکراتیک و سوسیالیستی نباشد، در صورت تسلط تام و تمام امپریالیستها- با واسطه ی روی کارآمدن سلطنت طلبان یا جمهوری خواهان طرفدار امریکا- اینان چاره ای جز این ندارند که در زمینه های معینی، سازوکارهای پیشرفتهای معین و قابل توجه ای را سامان دهند و مثلا این کشوررا به سطح کشورهایی چون کره جنوبی و یا برزیل برسانند.

18- ملتی که در طی یکصد سال اخیر دو انقلاب بزرگ را ازسرگذرانده و جنبشهای زیادی را در سطح ملی و محلی سامان داده است، درگیر و خواهان تغییر و تحول و تکامل است؛ و آرام و قرار نخواهد گرفت مگراینکه حداقل به گونه ای چشمگیر به پیش رفته و به درجاتی به خواستهای خود جامه عمل بپوشاند.

پیوست یک

وی درکتاب مارکس و سیاست مدرن درشرح دیالکتیک هگل  ومارکس  چنین میگوید:

« شاید بتوانیم مفهوم اصلی دیالکتیک را چنان که در نوشته های آنان«هگل و مارکس» مطرح شده، بامشخصه های زیر بیان کنیم:

1- دیالکتیک رابطه ی میان( و موقعیت های) پویه های منفرد درون یک تمامیت را روشن میکند. از این رو میتوان گفت که با اندیشه ای که واقعیت را به مجموعه ای از داده های واقعی مرتبط میداند( داده هایی که بدون آن که در یک کل یا تمامیت جای گیرند با هم مرتبط  دانسته میشوند)، تفاوت دارد. یعنی، دیالکتیک واقعیت را مجموعه ای از مناسبات میداند و نه مجموعه ای از عوامل. این مبنای ساختارگرایانه ای است که در آن کار مارکس بهتر آشکار میشود.»(همان کتاب، ص170، تاکید از ماست)

درباره ی بند 1- در اینجا دیالکتیک به مثابه« رابطه میان پویه های منفرد درون یک تمامیت» و« مجموعه ازمناسبات» توصیف میشود، اما از این نکته ذکری به میان نمی آید که رابطه میان اجزاء یک کلیت چه رابطه ای است؟  درواقع اگر بشیوه ای دیالکتیکی بر ضد تئوری عوامل و اجزاء جداگانه موضع میگیریم و برروی«رابطه» و«مناسبات» درون یک تمامیت تأکید میکنیم، باید بگوئیم که در رابطه میان اجزا یک کلیت، یک جزء با اجزاء دیگر و همینطور با کل یا در وحدت است و یا در تضاد. اجزاء با یکدیگر و یا با کل، یا بطور عمده و با درصدهای مختلف در وحدت هستند یا بطورعمده و با درصدهای متفاوت در تضاد و یا ترکیب متعادلی از این دو. رابطه و مناسبات چیزی جز وحدت و تضاد میان اجزاء و همینطور میان اجزاء و کل نیست. اجزاء  و کل در وحدتشان یکدیگر را رشد می دهند و یا در این وحدت مانع تکوین هم میشوند، و در تضادشان نیز یا یکدیگر را رشد میدهند و یا مانع رشد یکدیگر میشوند.«مناسبات و رابطه »وحدت اضداد می باشد، مناسبات و رابطه ای غیر ازوحدت اضداد وجود ندارد.

«2 - دیالکتیک با دگرگونی و انتقال از مرحله ای از یک فراشد، به مرحله ی دیگر، و نیز با راستای این فراشد سروکار دارد. پس با اندیشه ی ثابتی که فراشد را به پویه های منفرد و تک کاهش میدهد، و رابطه ی عناصر را از  نظر دور میکند، و دگرگونی ها را بی توجه به میسر یا راستای فراشد بررسی و معرفی میکند، تفاوت دارد. نگرش دیالکتیکی از این رهگذر تاریخی است، و در واقع گذشته و آینده را از موقعیت ناپایدار کنونی نتیجه میگیرد.»(همان کتاب ص171)

درباره بند 2 ـ  در اینجا از «تاریخی بودن» و« دگرگونی و انتقال» از مرحله ای از یک فراشد به مرحله ای دیگر و نیز« راستای فراشد» صحبت میشود. اما از این نکته اساسی ذکری به میان نمی آید که دگرگونی و تحول و انتقال از مرحله ای به مرحله ای دیگر، در نتیجه مبارزه درونی میان اجزاء متضاد، و تبدیل، دگرگونی و یا انتقال یک پدیده به ضد آن پدیده میباشد. تحول و دگرگونی چیزی جز تبدیل به ضد نیست. راستای فراشد، چیزی جز حرکت جهات نو، برای تسلط بر پدیده، در مبارزه شان با جهات مسلط کهنه نیست. دگرگونی و تحول و انتقال، تبدیل پدیده کهنه به ضد آن، یعنی پدیده ای نوین است که در درون آن و به مثابه ضد آن نهفته بوده است.

« 3 - دیالکتیک با رابطه ی متقابل سوژه و ابژه سرو کار دارد. در نتیجه با اندیشه یا روش هایی که ذهن را از ابژه بطور کامل جدا میدانند، و تأثیرهای متقابل آنها را از نظر دور می دارند، و در واقع یکی را به نفع دیگری بی ارزش میکنند، تفاوت دارد. ولی نباید از یاد برد که دیالکتیک، متافیزیک مدرنیته را تا آنجا که به پذیرش سوژه می رسد، به هیچ رو، زیرسئوال نمی برد.»

درباره بند 3 ـ دراینجا به روی «رابطه» متقابل سوژه و ابژه و نه جدائی کامل آن دو تأکید میشود.  رابطه متقابل میان سوژه و ابژه یا ذهن و عین چیزی جز وحدت و تضاد میان این دو نیست و وحدت نسبی و نه کامل آن دو بیان این معنا میباشد. تلاش برای یگانگی ذهن و عین یا وحدت ذهنی و عینی و تفکر و واقعیت، به سبب بروز تضاد های مداوم میان این دو صورت میگیرد. بدست آوردن تعادل های نسبی همانا چیره شدن برتضاد های مداوم ذهن وعین و گذشتن ازحدود تضادهای معین و وارد شدن به حدود تضادهای دیگر میباشد.

« 4 ـ  دیالکتیک بطور همزمان رابطه جزء با کل، و به بطور در زمان تبدیل مرحله ای به مرحله ی دیگر را مورد سئوال قرارمیدهد، و می کوشد تا دست کم میانجی آنها را دریابد. ازسوی دیگر، دیالکتیک همواره به« عدم تعین» و« نه هنوز» می رسد: فراشدی که به هدف و فرجام نرسیده، کلی که رابطه ی درونی اجزاء آن تعیین نشده، سوژه ای که هنوز ابژه را نشناخته، امری که هنوز بطور کامل تحقق نیافته است. اندیشه ی دیالکتیکی اندیشه ای گشوده است.»

درباره بند4 ـ دراینجا بروی ویژگی هایی چون «عدم تعین» و« ناکاملی» به طور یک جانبه تأکید میشود. و این ناکاملی بعنوان گشوده بودن اندیشه دیالکتیک قید میگردد. حال آنکه بروی وجه دیگر این تضاد یعنی تعینات مشخص بطور نسبی تثبیت شده، فرایندها، امور و اهدافی که بطور نسبی تحقق یافته، شناختهای نسبی قابل اعتماد، تأکیدی به عمل نمی آید.

حرکت اندیشه دیالکتیکی دو گانه و مواج است. بطورعمده، یکی از دو جهت در تضاد، مسلط است . در نتیجه هم به تعین های تثبیت شده می رسد، وهم باعدم تعین های جدیدی روبرو میگردد. هم" نه هنوز" را پشت سر می گزارد وهم با« نه هنوزی » تازه روبرو میگردد. هم به« هدف و فرجام» مشخصی می رسد وهم اهداف جدیدی را در پیش رو خواهد داشت. هم رابطه درونی اجزاء معین میشود و هم با روابط درونی نو تعیین نشده ای طرف خواهد شد. هم ذهن، عین را بطو نسبی می شناسد وهم با چیز های ناشناخته بسیاری درگیر خواهد بود. وهم امری است که بطور کامل تحقق یافته و هم بطورکامل تحقق نیافته است.

 گشوده بودن اندیشه دیالکتیکی این است که وحدت نسبی را با تضاد مطلق درهم داخل میداند و بدینسان دیالکتیک با اندیشه ای که تضاد رامطلق کرده واز وحدت نسبی سخنی نمی گوید، به شکلی سوفسطایی با تغییرمطلق سروکار داشته اما از ثبات نسبی حرفی به میان نمی آورد، به شکلی اگنوستیسیتی از«تردید مطلق» گفتگو میکند، اما از« یقین نسبی» صحبتی نمیکند، از ناشناخته های ما ازحقیقت مطلق حرف می زند ولی از شناختهای  معقول و منطقی حقایق نسبی سخنی یه میان نمی آورد، یک دنیا تضاد دارد.

پیوست دو

به سبب رابطه هر شیء یا پدیده با اشیاء و پدیده های دیگر، شرایط معین دو گانه ای برای تکوین آنها پدید میاید. به بیانی دیگر، عوامل متضاد بیرونی در دو سطح اساسی معین بر تکامل آنها تاًثیر میگذارند:

یکم: تأثیر در انکشاف و بازگشائی درونی و تکوین فعل و انفعالات و تضادهای داخلی و خصوصی یک شیء یا پدیده در یک دوره معین تحول و یا سطح معیی از تکوین آن، و دوم دخالت در مسیر حرکت و تکوین آن  به عنوان یک کلیت و تأثیر در عامیت تکوین.

در صورت نخست، عوامل بیرونی یا رابطه، تنها به صورت شرایطی برای تغیر و تحول و تکامل خودآن شیء یا پدیده و انکشاف و بازگشائی تضاد اساسی و تضادهای درونی آن عمل میکنند که میتوانند مساعد یا نامساعد باشد و سیر تحول آنرا تند یا کند، کنند. مانند درجه حرارت و دما برای آب که آنرا بخار یا یخ میکند، آب و خاک و آفتاب جهت تبدیل دانه به گیاه، حرارت برای تخم مرغ، تکوین  نطفه یک حیوان به بچه و رشد و تکامل این بچه حیوان تحت شرایط معین بیرونی و یا بهره وری مثبت یک جامعه از رابطه اش با جامعه و یا جوامعی دیگر.

در این سطح از تبدیل، در رابطه ی متضاد میان عوامل داخلی و خارجی، بده بستانی  فعال و دو سویه برقرار میگردد و عوامل بیرونی بطور عمده به نفع تبدیلات درونی نقش ایفا میکنند و جزئی از پدیده تکامل یافته نوین میگردند.

صورت دوم، تاًثیرعوامل خارجی، در حد دخالت در تکوین یک شیء یا پدیده به عنوان یک کلیت و دگرگون کردن اساسی مسیر حرکت و یا نابودی آن است. مانند خورده شدن دانه و یا گیاهی توسط حیوانی و یا از بین رفتن آنها در نتیجه طوفان، باران، سیل و آتشفشان، نابودی حیوانی بوسیله ی حیوانی دیگر و یا نابودی تمام یا بخشی از یک جامعه بوسیله جامعه ای دیگر و یا بخشی از طبیعت بوسیله ی بخشی دیگر وغیره.

اینجا و در این سطح نیز عوامل بیرونی بر شرایط تکوین یک شیء یا پدیده تاًثیر می گذارند و حرکت آنرا تابع سطوح دیگری از دیالکتیک طبیعت ،جامعه و یا تفکرانسان میکنند. در این جا پدیده مورد نظر در یک سطح کلی تر و بزرگتر حرکت میکند، و قوانین تکامل آن با قوانین تکامل اشیا و پدیده های دیگر تلاقی کرده و تحول و تغیر به گونه ای دیگر جریان خواهد یافت. تحول درونی یک دانه در یک سطح تبدیل به گیاه و میوه میباشد. تحول دانه و یا درخت در سطح بزرگتر،متأثر از یک طوفان میباشد که درخت را می شکند و تبدیل به مشتی شاخه و برگ خشک میکند و کلا مسیر حرکت آنرا به مجرای دیگری رهنمون میشود.

در این سطح از تبدیل، عامل بیرونی نقشی ارشد داشته و عوامل درونی  دربر دارنده امکان این تغییر و تبدیل هستند؛عوامل درونی به نفع تبدیلات بیرونی نقش بازی کرده و در شرایط معین جزئی از تکوین  شئ یا پدیده بیرونی میگردند.

دراینجا حیوانی که حیوانی دیگر را میخورد، یک عامل بیرونی است که  سیر و روند تاثیر عوامل بیرونی  موثر دیگر- مساعد یا نا مساعد- در تکوین حیوان خورده شده را قطع میکند و خود به مثابه عامل بیرونی ارشد عمل مینماید و سیر حرکت حیوان خورده شده را تابع حرکت خود مینماید.

در یک کلام، یا شیء و پدیده ای با تحلیل بردن و یا درخود فرو کشیدن، نابود کردن و یا خوردن اشیاء و پدیده های دیگر، آنها را جزئی از تکوین و تکامل خویش میکند، و یا خود با تحلیل رفتن، نابود شدن و یا خورده شدن توسط اشیاء و پدیده های دیگر، جزئی از تکوین و تکامل آنها میشود. با این نگاه کلی که در نهایت این پدیده های نوین هستند که پدیده های کهنه را نابود میکنند، در حالیکه پدیدههای کهنه تنها به گونه ای گذرا میتوانند به پدیده های نو آسیب بزنند،ولی نمیتوانند آنها را به طور نهایی نابود سازند.

درجدال بین نظرات  درست و نادرست و کهنه و نو در میان خلق و در میان نیروهای طبقه کارگر، پیشرفت نظرات درست و نوین، که  لزوما همه در نزد کسان معینی و یا در انحصار اشخاص معینی نیست و نخواهد بود، همین قاعده درست در میآید. اگر ما نظرات درست و نو را به عنوان یک کلیت پخش شده در میان خلق و نیروهای طبقه کارگر در نظر بگیریم، این نظرات درست و نو هستند که با نظم و قاعده یافتن و یا ترکیب (سنتز) شدن توسط پیشروان، نظرات نادرست و کهنه را تجزیه کرده و آنها را تحلیل برده و نابود خواهند کرد. شیوه مبارزه در اینجا گفتگو و اقناع است و حاملین نظرات نادرست و کهنه، آنگاه که عمل، نادرستی و کهنگی نظراتشان را نشان میدهد، باید از این نوع نظرات دست بردارند و نظرات درست و نو راجایگزین آنها بسازند.

پیوست سه

در اینجا بد نیست که مروری مختصر روی شیوه ی تعریف احمدی از تز و آنتی تز و سنتز از دیدگاه هگل  داشته باشیم:

 تفکیک، تقسیم یا تجزیه

 الف- نهاد( اثبات یا تز)

1- « یک مفهوم یا مقوله هم چون شکلی ثابت، به دقت تعریف شده و مستقل از مفاهیم یا مقوله های دیگر به نظر میاید. در فلسفه هگل این مرحله فهم است». (درباره دیالکتیک، مجله چشم انداز)

1- یک مفهوم و یا مقوله در نگاه اول ثابت و«مستقل از مفاهیم یا مقوله دیگربه نظرمیرسد». بنابراین دراینجا تکامل در خود و مستقل در حالیکه امری مطلق است، اماّ کافی نیست. نابسندگی درونی مفهوم، تکامل درونی وکمال آن باعث حرکت به طرف ضد آن، گذار و تبدیل آن به ضدش  میشود.استقلال، بوسیله رابطه، پیوستگی یا وابستگی نفی میگردد. در فلسفه هگل، فهم نماینده جدا کردن مفاهیم متضاد و درگسستگی و سکون  دیدن آنها میبا   شد.

 ب- برنهاد( نفی یا آنتی تز)

2- «وقتی به این مفهوم یا مقوله می اندیشیم دیگر شکلی ثابت و تعریف شده و قطعی ندارد بلکه به صورت دو یا چند مفهوم یا مقوله ظاهر میشود که با هم متناقض اند و این مرحله خرد منفی  و یا نقادانه است.»

2- دراینجا واژه« قطعی» به جای واژه استقلال نشسته است که ضد آن وابستگی و رابطه میباشد. در واقع در تعریف احمدی در این بخش، دو واژه «ثابت و تعریف شده » مطابق با متن بالا ذکر میشود،اما واژه قطعی جای واژه استقلال را میگیرد. احمدی بر طبق تعریف خودش باید میگفت که شکلی ثابت به دقت تعریف شده و مستقل ندارد. یعنی وابستگی  یک مفهوم به ضد آن مفهوم را بیان میکرد. اما وی چنان نمیکند؛ زیرا تمایلی ندارد که از وحدت و وابستگی اجزاء درون یک کلیت سخن براند. وی همچنین به جای دو مفهوم و واژه از« چند مفهوم یا مقوله» سخن میگوید.

در واقع در تعریف نفی باید می گفت: شکلی ثابت، به دقت تعریف شده و مستقل ندارد، بلکه متغیر، تعریفی وابسته به تعریف چیزی دیگر، و وساطت دار یا وابسته می باشد که با مفهوم نخستین در تضاد بسر می برد. او در اینجا میباید از تفکیک سخن میگفت.از تفکیک یک مفهوم به خود و مفهوم دومی که اولی را نفی میکند و نشان میدهد که مفهوم پیشین ناکامل است و مفهوم نفی کننده مفهومی کامل تراست که هم نفی مفهوم پیشین وهم دربردارنده آنست.

اوهمچنین در اینجا با کاربرد کلمه تناقض، جایگاه و نقش نفی را که در فلسفه هگل دارای اهمیت فوق العاده ای است،  کمرنگ میکند.

 در فلسفه هگل، خرد منفی، نماینده ضد فهم، ضد جدا کردن و در انفصال دیدن مفاهیم متضاد، ضد ثابت و پا بر جا دیدن مفاهیم و نماینده ستیز و مبارزه و نفی و نابودی امر ثابت و پابرجا است. ضمن آنکه مفهوم مقابل تز نه« دو یا چند مفهوم یا مقوله » بلکه تنها دو مفهوم یا مقوله است.

 ج - ترکیب (سنتز)

3- « نتیجه این دیالکتیک پیدایش مفهوم یا مقوله ای جدید و برتر یا پیش رفته تراست که نخست به نظر میرسد شامل همان مفهوم ها یا مقوله های پیشین است امّا تناقض آنها رفع شده است. در واقع مفهوم یا مقوله ای جدید متولد شده است. این مفهوم یا مقوله جدید نتیجه « وحدت تناقض ها» است. و این مرحله خرد تعمقی یا اثباتی است. هگل به فراشدی معتقد بود که درآن هر حکم اثباتی، نفی میشود و از ترکیب آن اثبات ونفی، حکم اثباتی تازه ای ساخته می شود. این یکی هم باز نفی میشود و فراشد ادامه می یابد.»

3- در اینجا در تعریف ترکیب( سنتز) نیز وی چنین میگوید:« هر چند نخست»« ترکیب ناپذیر» می نمایند اما سرانجام «جمع می شوند» و« درواقع مفهوم یا مقوله ای جدید متولد شده است» و این مفهوم یا مقوله جدید نتیجه« وحدت تناقض هاست».

پس ترکیب عبارت است از« جمع شدن» تضادها با یکدیگر یا« وحدت» اموری که باهم متضاد بوده اند. اما  پروسه پیشرفت تناقض ها و تضادها چگونه است؟ چگونه خردمنفی با فهم مبارزه خود را پیش می برد؟ و چگونه نفی صورت می گیرد؟

 تولد امر نوین، آیا امری است که از دل مبارزه امر نو با مبارزه امرکهنه بدست می آید، و یا دو ضد پس از طی تناقضائی چند تصمیم می گیرند، امری جدید رامتولد کنند و در آن تناقض هاشان را رفع و با یکدیگر جمع شوند.

« وحدت تناقض ها» یا جمع شدن و ترکیب شدن تضادها، مفاهیم درستی نیستند، اگرما از کیفیات گوناگون و ویژه تضادها و از وجود تضادهای آنتاگونیستی وغیرآنتاگونیستی و همینطور اسلوبهای حل تضادهای گوناگون سخن نگوئیم.

و در ادامه« به شکرانه کار فلسفی هگل ما می توانیم دیالکتیک راهم چون فراشد حل شدن تعاریف مفهومی و اجتماعی بدانیم، یعنی مناسبات درونی را درک کنیم که بدلیل تعارض ها( در واقع ترکیب امور متناقض و نفی در نفی) منجر به تعالی وجه اندیشه یا شکل زندگی می شوند.»

پس« تعارض» یا مبارزه منجر به« تعالی» یا تکامل «شکل زندگی»، یا شکلبندیهای تولیدی- زندگی اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی- زیرا «شکل زندگی» خارج از این وجوه وجود ندارد- می شود. آیا این نکته با این عبارت که چند صفحه بعد باید ایشان آن را رد کنند، تفاوتی دارد: تکامل« وحدت و مبارزه اضداد »است. در پرانتز او سریعا« تعارض» مورد قبول خویش را تعریف میکند: تعارض یعنی «ترکیب امور متناقض و نفی در نفی » چقدر عالی!؟