نقدی بر کتاب مارکس و سیاست مدرن( بخش های 5 و 6)

نقدی بر کتاب مارکس و سیاست مدرن( بخش های 5 و 6)

بخش پنجم

روایتهای کوچک و روایت های بزرگ*

 احمدی می گوید:

« ماركسيزم به معنای تكامل (تنزل) تاريخی انديشه ماركس كه فراتراز زمان او ميرود، بنا به قول مشهور ليوتار يك «ابر- روايت »است.نظريه ی نظريه ها، حقيقت نهايی، حرف آخر. ما با کنار گذاشتن اين طرح يکتا ... به شيوه ای آزاد انديشانه(!؟)، به آثار يک متفکر، يعنی کارل مارکس بر می گرديم و به کار فکری خود او دقت می کنيم. به همين شكل هر ابر- روايت  و ابر- نظريه  ديگری را هم كنار می  گذاريم . فقط بر پايه باور به ابر- روايت هاست كه ميتوانيم ماركس را از ميان رفته تلقی كنيم.» ( مارکس و سیاست مدرن، ص56 - 55 ،علامت داخل پرانتز از ما است)

در اينجا مارکسيسم (به معنای تکامل تاريخی انديشه ی مارکس) است که ابر- روايت خوانده می شود. يعنی اين شاگردان و پيروان او بوده اند که انديشه او را با نام «مارکسيسم» تبديل به ابر- روايت کرده اند. ولی خود مارکس چطور؟ آيا او ابرروايتی نيافريده است؟ «دقت آزاد انديشانه» به کار فکری او، به ما چه نشان خواهد داد؟ «بازی» احمدی چندان ديری نمی پايد:

«با توجه به دشمنی انديشگران پسا مدرن با هر گونه باور به حقيقت و محور معنايی، ... جای تعجب نيست که مارکس رئاليست(؟!) و ماترياليست، ... مورد قبول متفکران پسا مدرن نباشد»(بدا به حال مارکس!؟)، و «بيشتر متفکران پسا مدرن اعتقاد محکم مارکس به رئاليسم  فلسفی⁽¹⁾ (ماترياليسم ؟!) و برداشت خاص او از ماترياليسم (ماترياليسم ديالکتيک و تاريخی؟!) را همچون باور به محور معنايی قدرتمند، و در نتيجه شالوده ی ابر- روايتی تازه محسوب می کنند.» ( همان، ص124 ، نوشته های داخل پرانتز از ما است)

و«آيا ماركس به معنايی كه ليوتار مطرح ميكند در طرح نظريه اجتماعی خود يك «ابر- روايت» نيافريده است.» (همان، ص125)

نفی ابر- روايتها  یا در حقیقت  نفی جهان بینی هایی که بازگوکننده ی دیدگاههای عام(یا ایدئولوژیها)  طبقات اجتماعی و یا آموزه های اساسی علمی است، يكی از مؤلفه های اساسی اندیشه های پسامدرن است. پسامدرن ها كه البته «برخی از آنان» گویا « برچسب « پسا مدرن» را هم به اين دليل كه خبر از يك آيين كلی فكری و فرهنگی ميدهد، نمی پسندند» (همان، ص123) با روايتهای بزرگ  مخالفند.

ببينيم ابر-  روايت چيست؟

ليوتار معتقد است كه « دانش ازهر امری به شكل يك روايت (حكايت) مطرح ميشود، و چيزی به عنوان يك روايت اصلی، نهايی و يا ابر- روايت وجود ندارد .چيزی كه بتوانيم خرد يا علم بخوانيم. بيشتر نظريه های دوران روشنگری و سده نوزدهم، و به طور خاص ماركسيسم، به عنوان يك ابر- روايت مطرح شده اند.»(همان، ص 125)

واگر ابر- روايت ها را بايد كنار گذاشت پس چه چيزی به جای آن می نشيند؟

« نتيجه ای كه از بحث ليوتار بدست می آيد مهم است: ابر- روايت در برابر روايت های خرد، شهادت های فردی، اعتراف های به ظاهر بی اهميت، بيان تجربه های كوچك اما گاه بی نهايت دردبار، كم رنگ و بی اهمیت ميشوند.»(همان، ص 127)

و اما آيا ماركسيسم صرفا يك علم يا «ابر- روايت» است که برای روايت های خرد و كوچك جايگاهی قائل نيست؟ احمدی كه طبق معمول همه اطراف و جوانب  کار را مد نظر دارد، این بار در مقام پرسشگری مدافع ماركس در مقابل پسا مدرن ها ظاهر ميشود و ميگويد:« ميتوان از یک نويسنده پسامدرن پرسيد:

«... سرانجام ... آنچه ماركس از وضع طبقه كارگر دوران خود شرح داد، به عنوان روايتی از زندگی محكومان، ستم ديده گان، شكست خوردگان ارزشی ندارد؟ آيا آثار ماركس به اندازه  كافی... ازوضعيت استثمارشدگان دورانش اسنادی ماندگار فراهم نياوردند؟» و سپس خود جواب میدهد«... ماركس ناقد و «منفی باف» نميتواند مورد ستايش آنان نباشد.آنان با پيام اثباتی كار ماركس، يعنی با راه حل هايی كه پيش ميكشيد، مساله دارند.» (همان، ص 129 و 130 )

ما در اينجا با دو مساله روبروهستيم. يکی مسئله ی علوم طبيعی و انسانی است که همه ی انديشه پردازی ها و نظريه های آن مشتی «روايت» و «حکايت» خوانده می شود و به «شهود» و «تاويل» فردی کاهش می يابد و به اين ترتيب شناخت های عقلایی و تعميم يافته ی نظريه های علمی تحت عنوان «ابر- روايت » نفی می گردد، و ديگری داستانها و حکايات يا « روايت» زندگی و تجربه های «كوچك» مردمان که گويا همواره در حد «شهود فردی» و «خرد» باقی خواهند ماند و به تعقل و کنش های عظيم و برانداز اجتماعی -  سياسی تبديل نخواهند شد و نبايد تبديل گردند. بنابراين ما از علم آغاز ميکنيم.

شناخت علمی

برای علم و همچنين ماركسيسم، شناخت از هر امری در آغاز به صورت امری جزيی (روايت كوچك) مطرح ميشود.

انسان اجتماعی در عمل دگرگون کننده خود به روی جهان بیرونی عينی، با اشياء و پديده ها روبرو است. هر شیء يا پديده معين از اجزايی خاص تشكيل شده است. شناخت انسان به وسيله حواس او، از اشکال خاص شیء يا  پديده آغاز ميگردد، كه شناختی حسی، جزئی و خاص است. پس از شناخت حسی تك تك موارد خاص شیء يا پديده، انسان به تفکر (یا مفهوم سازی که بخودی خود خصلتی عام دارد(، ژرفش، نتیجه گیری و تعميم  دادن می پردازد و وجوه اشتراك و تضاد همه اجزاء خاص و همچنين «محور»، محرک اصلی و پيش برنده يا تضاد اساسی شیء يا پديده یعنی ماهیت آن را كشف ميكند. در تداوم این فرایند انسان میتواند  سير تکوين اين تضاد ها و چگونگی نابودی اشياء و پديده های کهنه و گذار آنها به اشياء و پديده های نوين را پيش بينی کند، و به اين ترتيب، با جهش به شناختی عالی تر، ژرف تر و کلی تر (روايت بزرگ)، به قوانين و ضروريات حاکم بر حرکت شیء يا پديده دست يابد.

در پرتو شناخت عام  كسب شده نوين، انسان به مطالعه و دگرگون كردن موارد خاص جديد می پردازد؛ اشياء و پديده های ديگر و يا تازه تری را بررسی و متحول می كند و به شناخت های نوینی دست میابد و به اين ترتيب جهان را در عمل و بر پایه ی قوانين و ضروريات آن و بر مبنای نياز های تکامل يابنده و انديشه های نوين دگرگون می کند.

برای نمونه،  يك درخت سيب به خودی خود، اجزائی خاص دارد. مثل ريشه، ساقه ، برگها و ميوه. برای دگرگون کردن و توليد درخت سيب، بايد اين اجزاء شناخته شوند. پس از شناخت و تحليل دقيق ويژگی های اين اجزاء و چگونگی تضادهای درونی آنها و رابطه متضاد آنها با پديده های پيرامون، با جهش در شناخت، شناختی عام از تضاد های اساسی و تضادهای غير اساسی، و ویژگیها، کيفيات عام  و قوانين حاکم بر حرکت، تغيير، تحول و تکامل درخت سيب بدست خواهد آمد. اين شناخت عام، راهنمای انسان برای توليد و بازسازی درخت سيب و چگونگی کشت، نگاهداری و به ثمر رساندن آن خواهد شد. همچنین،  اين شناخت عام به دگرگون کردن درخت سيب محدود نشده و راهنمای انسان در کار مطالعه، بررسی  و توليد درختان ميوه ديگر میشود. در مورد درختان ميوه همانند، انسان دو باره از همان فرايندی که در مورد درخت سيب طی کرده بود، گذر نخواهد کرد، بلکه به گونه ای اساسی به بررسی نکاتی خواهد پرداخت که در اين درختان ميوه، نه ويژگی عمومی و مشترک آنها با درخت سيب يا  همان «روايت بزرگ» درختان ميوه، بلکه ويژگی های خاص آنها و موجب تمایز آنها از درخت سيب است.

البته  خاص و عام بودن امور، نسبی است و اين دو درهر پديده با هم وجود دارند. آنچه از ديدگاهی جزيی و خاص است، از ديدگاهی ديگر کلی و عام است و بر عکس آنچه از نظرگاهی عام است از نظرگاهی ديگر  خاص می باشد.

در مثال بالا، هركدام از اجزاء خاص درخت سيب، يعنی ريشه، ساقه، برگها و ميوه بخودی خود يک كل محسوب می شود. مثلآ ميوه خودش كلی است با اجزایی ويژه. در حاليكه ميوه در درخت سيب، جزئی از كل درخت سيب بشمار می آيد. درخت سيب نيز درحاليكه خودش كلی است كه اجزائی دارد، اما در ميان درختان ميوه، شکلی خاص از درختان ميوه بشمار میاید.

بنابر اين خاص و عام ذاتی هر شیء و پديده است. نمی توان شیء يا پديده ای را صرفآ خاص دانست و پديده های ديگر را نيز به همچنين؛ و از عام سخن نگفت. در اين صورت ما با جهانی از اجزائی خاص و بی ارتباط با يكديگر و عدم تعين و تشخص کلی روبروئيم. با اجزا و عناصری گسسته، تك افتاده، جدا افتاده و دور افتاده از يكديگر که به هيچ طريقی به هم پيوستگی ندارند. چنين ديدگاهی، البته متافزيك ناب است. زيرا پیوستگی اجزاء  خاص  و عينی به يكديگر، درعين جدائی آنها از هم، به خودی خود يعنی عاميت و کلیت.(2)

پس آيا می توان گفت که انسان به شناختهای عام و تعميم يافته علمی نياز ندارد. خير! نمی توان چنين گفت. زيرا دريافت کليت ها و تعميم دادن ها، جزء ضروری شناخت انسان می باشد. در صورتی که انسان به دريافت حلقه های مشترک و عام و تعمیم دادن علمی نمی پرداخت، امکان کشف آتش، که نخستین کشف علمی و یا«روايت بزرگ» تاریخ بشر است، نيز برايش مقدور نبود، و درنتیجه  امکان بقاء در روی زمين بعنوان انسان برايش بوجود نمی آمد.

اين گونه پيشرفت شناخت بشر از جهان عينی دو پيامد دارد:

 از يك سو، انسان در پرتو شناخت عام كسب شده، یا قوانین و ضرورتهای حاکم بر يك شیء يا پديده ، توانسته است به شناخت و دگرگونی اشياء و پديده های تازه تری دست بزند و آنها را بشناسد و بدینسان از تكرار برخی از تجارب اضافی پرهيز کند؛ و از سوی ديگر، در راستای موارد خاص جديد  كشف شده، توانسته است شناخت عام پیشین  را دقیق تر، ژرفتر،غنی تر و در مواردی به طور جزيی اصلاح کند، و شناختش را در کل بهبود بخشيده، شامل پديده های تازه تر و نوتری بنمايد .

جهان در حال حركت و تغيير مطلق، مداوما دگرگون ميشود. اشیاء و پديده ها تغيير ميكنند و تحول می يابند. شناخت های خاص،جزیی و نسبی جديد كسب شده با شناخت عام، كلی و مطلق  كه دائم در حال دگرگونی، اصلاحات، تغييرتدريجی و تكامل میباشد، نا سازگارتر ميگردد و تضادهای اين  دو بيشتر رشد مي كند. بدين ترتيب، پس از آنكه  انبوه توده وار پديده های نو در پرتو  شناخت پیشین قابل بررسی، مطالعه و دگرگون كردن نباشد؛ شناخت عام پیشین  قابل انطباق بر شرايط تكامل يابنده نبوده ، دچار كهنگی و بحران گشته، شرايط برای انقلاب و فرو پاشی آن آماده ميگردد.

فرو پاشی يك شناخت عام  به بر پايی يك شناخت عام  تازه خواهد انجاميد. بنا براين يك گسست انقلابی در كنش پيوسته و تغيير و تكامل يابنده شناخت صورت خواهد گرفت.

بايد توجه داشت كه شناخت عام جديد كسب شده، دقيقا بر بستر شناخت های پیشین و با انقلاب در آنها و نه نابودی مطلق آنها صورت ميگيرد. از اینرو، بهترين و عالی ترين اجزاء شناخت پیشین  در شناخت تازه حفظ ميگردند و در تكامل آن نقش ايفاء ميكنند. اما اين كار به صورت سر و ساده صورت نخواهد گرفت؛ بلكه شناخت جديد، ضمن تضاد و در گيری، بخش يا بخش هايی ازعناصر شناخت پیشین را حذف کرده و بخش يا بخش هايی را  دگرگون كرده و به عناصری تغيير يافته در شناخت نو تبديل خواهد كرد.

 مارکس و انگلس  و جهان بینی مارکسیستی

فلسفه کلاسيک آلمان و دو نماينده برجسته و پايانی آن هگل و فوئرباخ، نمايانگر اوج پويايی و تکامل فلسفه بورژوايی و درعين حال کمبود های ذاتی آن بودند. و این نشان میداد که این فلسفه ها در حالیکه نقشی مثبت در شناخت بشر اجرا کردند اما برای هماهنگ شدن با پديده های نو و تازه، کارا نیستند.

اين دو فيلسوف، شناخت عام فلسفه بورژوايی و تضاد های درونی آنرا به نهايی ترين مرز های خود می رسانند، درهگل ديالکتيک و ايده آليسم و در فوئرباخ ماترياليسم  و متافيزيک.

وجوه پيشرو فلسفه اين دو تن و نابسندگی هر کدام از ديدگاه عملی، بازتاب نارسیدگی تکامل سرمايه داری و نظام سياسی آلمان بود، و همينطور ناتوانی بورژوازی آلمان در به سرانجام رساندن انقلاب دمکراتيک بورژوايی و مبارزه مثبت و در عين حال ناکامل آن با فئوداليسم . از ديدگاه نظری نیز این دو فلسفه، بيانگر تکوين متضاد مسايل اساسی فلسفه  است و درجه رشد و تکامل اين مسائل و همخوانی آن با شيوه های نگرش و بينش های طبقات و جهان بينی آنها، و همچنین سطح معين پيشرفت علوم طبيعی و انسانی .

مارکس و انگلس از همين بازمانده ی فلسفی بورژوازی آغاز می کنند:

برخوردشان به هگل دوگانه است. از يک سو روش ديالکتيکی او را که ادامه کار هراکليت يونانی است و قانون وحدت اضداد را در هسته مرکزی خود قرار می دهد، بگونه ای انتقادی(یعنی با جرح،تعدیل، حذف و تغییر) جذب می کنند - واين بویژه در مورد مارکس صادق است- و همچنین از اينکه نقطه آغازين اين قانون حرکت مفاهيم و انديشه ها دانسته شود، ناقد آن می شوند.

از سوی ديگر ايده آليسم ايستا، منجمد و بسته او را که قانون ديالکتيکی وحدت اضداد را در خود خفه می سازد و به نتايج محافظه کارانه اجتماعی و سياسی می رسد، نفی و طرد می کنند. ضمنا جايگاه کار و فعاليت عينی انسانی و کنش پيش رونده انسان که در انديشه ی هگل به شکل جنينی موجود است را در اندیشه خود جذب می نمايند.

با فوئر باخ نيز برخورد ی متضاد را در پيش می گيرند. از يک سو ماترياليسم فلسفی او را که پذيرش جهان مادی و عينی و تقدم آن بر حرکت انديشه را بنیاد فکری خود می داند، جذب می کنند و در مخالفت با ايده آليسم هگل، جانب اين ماترياليسم را می گيرند و از ديگر سو، از آنجا که اين ماترياليسم، نقش محرک کار و کنش عينی انسان را در نمی يابد، به نقد آن می پردازند.

آنان همچنین از ناپيگيری اين ماترياليسم که محدود به طبيعت شده و کارکرد آن به حوزه تاريخ گسترش نمی يابد، نقد جامعی از آن به عمل می آورند.

اما و به طور کلی ديالکتيک هگل و ماترياليسم فوئر باخ را با سره کردن از مباحث ايده آليستی و متافيزيکی به آمیختگی رسانده و در عين حال حدود آنها را به حوزه ی پديده های اجتماعی و تاريخی و از جمله اقتصاد، گسترش داده، پراتيک اجتماعی و تکامل يابنده بشر را بعنوان مرکز و هسته اصلی، تکوين شناختی و فلسفی تعيين نمودند.  بدينسان، انقلابی ژرف در نوع نگرش عام فلسفی انسان بر پا کردند. ماتریاليسم ديالکتيک و تاريخی چکيده اين انقلاب فلسفی است.

همه اين دگرگونيها بر بستر تکامل سرمايه داری و مبارزات طبقاتی پرولتاريا با بورژوازی صورت گرفت.

بنابراين و در يک نگاه کلی، انقلاب در جهان بينی های علمی، بر يک بستر مادی و از اجزاء خاص آن آغاز می گردد و ضمن تضاد و درگيری گسترش يابنده، بخش يا بخشهايی از عناصر پیشین حذف و بخش يا بخشهايی حفظ، اما دگرگون گشته و به عناصری تغيير يافته با جايگاهی متفاوت در شناخت نوین تبديل خواهد گشت. بدینسان سطح دريافت انسان از حقايق عينی، ژرف تر شده و اين حقايق عينی در شکل انديشه ای، همچون اصول پايه ای و منسجم انديشه، باز سازی می گردند.

از اینرو، بطور كلی گسست و پيوست در دانش انسانی و در تكامل شناخت وجود خواهد داشت كه هم از انجماد آن جلو گيری ميكند و هم از تجارب  پیشین در شناخت های تازه استفاده ميگردد.

روشن است که اگر انسان به اين دليل که کل يک شناخت علمی دچار انقلاب ميشود و فرو می ريزد و جای خويش را به شناخت علمی نوتری می دهد، از شناخت های علمی پرهيز کند، هيچ گونه تکوينی درشناخت انسان حاصل نخواهد شد.

در واقع اگر انسان می خواست ازتعقل و تعميم دادن شناخت و ايجاد سيستم و نظام در شناخت و بکار بردن این شناخت ها در فرایند دگرگون کردن جهان دست بکشد، به اين دليل که اين سيستم و نظام های شناخت، در دورانی ديگر به زير پرسش خواهد رفت و اشتباه بودن بخشهايی از آن آشکارخواهد شد، آنگاه ما اساسا هيچ گونه پيشرفت  نظری و عملی نمی داشتيم.

(4)

بايد توجه داشت که همه پيشرفتهايی که در شناخت انسان از جهان عينی حاصل می شود، مبتنی است بر کار و عمل دگرگون سازنده انسان اجتماعی.

در واقع بدون کار دگرگون کننده جهان عینی ، نمی توان سخنی از تبدیل شناخت خاص به عام و عام به خاص و تکامل شناخت انسانی از سطوح پايين به سطوح عالی به ميان آورد.

در بيانی عامتر از کار و عمل، اين فرايند کار و مبارزه توليدی برای رفع نيازهای تکامل يابنده انسان و عمل و مبارزه ی طبقاتی - در جوامع بدون طبقه مبارزه اجتماعی - است که بنيان اساسی هرگونه آزمون علمی و پيشرفت علوم و دانشهای بشری است، علوم و دانشهايی که در درجاتی از تکامل جهان، زمينه و ظرفيت شناخت عام ما را بالا برده اند.

آنچه موجب بر پايی نظام در شناخت و تدوین جهان بينی های پيوسته و منسجم با باصطلاح «محورهای معنايی قدرتمند» می شود، بطور عمده نه تمايل خودسرانه و فردی انسانها به نظام سازی، بلکه  نيازهای تکامل يابنده ی عمل و زندگی انسانی است.

اين عمل دگرگون کندده واقعيت عينی و برای برآوردن نیازهای زندگی انسان است که گسترش می يابد و موجب آن می شود که انسان پس از تضاد ها و درگیری های  فراوان با اشياء و پديده ها و شکست های نه چندان کم در کسب نتايج دلخواه ، به ياری کنش پويای عقل، به کنه و ژرفای آنها رسوخ کند و قوانين کارکرد و شکل تکامل اشياء و پديده ها را در يابد و شيوه فعاليت خود را بر اين پايه سامان داده، آنها را هماهنگ با نیازهای خود سازد.

شناخت انسانی به مرور و طی گذار از چنين دگرگون کردنی، از رويه ی آشکار بيرونی به ژرفای پنهان درونی پيشرفت می کند. از بررسی اجزاء جداگانه به مرور به کليت  شیء يا پديده می رسد و از شکلهای خاص و ويژه بروز کيفيات و تضادها و قوانين عام درونی، به خود قوانين و تضادهای عام، جهش می کند و به طورکلی شناخت جزیی ايجاد شده توسط حواس را به شناختی عقلانی و کلی تبديل می کند.

رابطه ی سرشاراز تضاد اشياء و پديده ها که به مانند حلقه های يک زنجير به هم پیوستگی  دارند، حلقه ها و«محورهای» مهمتر و کليدی تر و«قدرتمند تر» اين زنجيره - تضادهای مهمتر-  و حلقه و «محورقدرتمند» اصلی يا تضاد اساسی شیء يا پديده - مثلا در جامعه سرمايه داری تضاد بين اجتماعی شدن توليد و خصوصی بودن مالکيت ابزار توليد - که نقش اصلی را در تحرک شیء يا پديده به عهده دارد، با واسطه فعاليت پر تنش و پويای خرد انسانی، تبديل به شکلهای همبسته و نظام يافته ی انديشه ای با « محورهای معنائی محکم» می شوند و به مثابه نگرشها و نظريه های علمی و جهان بينی هايی در می آيند که راهنمای انسان در برخورد به اشياء و پديده ها و رسوخ به کنه  و جوهر آنها و تغییر دادن آنها منطبق با نیازهای خویش می شوند.

چهان بينی هايی که هم مهر و نشان تکامل نيروها و مناسبات توليدی و اجتماعی را دارند و در نتيجه اجتماعی - تاريخی و از اين رو نسبی هستند و هم مهر و نشان از عضويت در طبقه مشخص و در نتيجه در جوامع طبقاتی، طبقاتی هستند.

بنابراين تاکيد مطلق بر روی «شهادت فردی» و «تجربه های کوچک» و طرد و نفی خرد و نظريه و سيستم، در واقع تکرار دیدگاههای مکتب تجربه گرايی (امپريسم) و تازه در مورد پسا مدرن ها، تجربه گرايی  ذهنی گرایانه (امپريسم  ايده آليستی ) است.

اين ديدگاه شناخت اجتماعی انسان را که بوسیله افرادی اجتماعی و يا اجتماع افراد صورت می گيرد و بر خاسته از کار و کنش است، به افراد جداگانه و بی ارتباط با يکديگر محدود کرده و آن را بر خاسته از«درون بينی ذهنی» می داند و زیر نام «شهود» و «تاويل فردی» در محدوده ی تنگ «شناخت تجربی پديدارها» محصور می کند، و آن را ناتوان تر از آن می پندارد که بتواند جهان عينی و واقعی مستقل از ما - که آنرا قبول ندارد - و ماهيت آنرا بشناسد.

به اين ترتيب،  اين شناخت را محدود، در جا زن و تکراری کرده  و بر خلاف تصور خودش که گمان می کند با گريز از«محورهای معنانی محکم» و«حقيقت» به ديدگاهی گسترده و باز می رسد، ذهن انسان را تنگ نظر کرده و در بند «تجارب خرد و کوچک»باقی خواهد گذاشت و واکنش انسان را در قبال رويدادهای جهان خارجی به پذيرا بودن صرف و انفعال محکوم خواهد کرد.

اين گونه تجربه گرايی ايده آليستی به شديد ترين نوع نظريه پردازی و نفی تجارب واقعی و کنش های دگرگون کننده می رسد و به تقديس انديشه پردازی صرف پا می دهد.

5

در واقع تعميم دادن های بزرگ ( یا باصطلاح روايتهای بزرگ) با فلسفه  آغاز شدند. اولين فيلسوفان يونان باستان، تلاش كردند كه پايه و بنياد طبيعت را كشف كنند. يكی آب، ديگری خاك و يكی ديگر هوا و بالاخره آتش را علت اساسی جهان معرفی كردند.

همزمان با رشد جامعه برده داری،  جهانبینی ها ( یا  باصطلاح روایتهای بزرگ) باطبقات شكل گرفتند . افلاطون و سپس ارسطو، انديشه ورزان طبقه برده دار بودند كه اولين تعميم های منظم و پیوسته را ايجاد كردند. سپس مذهب به «روايت بزرگ» طبقه فئودال تبديل شد وپس از آن بورژوازی با جهان بینی ليبراليستی، جهان را تفسير كرد.

«روايت های كوچك» طبقات یعنی جایگاه و موقعیت آنها در روابط تولید و نظام سیاسی، «روايتهای بزرگ» آنها را ايجاد كرد. اين امكان پذير نيست كه انسانها در جامعه طبقاتی از انديشه های تعميم داده شده بگريزند و ادعا كنند كه به هيچ انديشه وجهان بينی منظمی معتقد نيستند. طبقات با انديشه وجهان بينی های منظم و«ابر- روايت»های خود جهان موجود را تفسير ميكنند و آينده آن را پيش بينی كرده،  برای خود برنامه عملی را تنظيم می نمايند.

طبقه بورژوازی در زمان رشد و شكوفايی توليدی و سياسی اش، علوم طبيعی و انسانی را به سرعت رشد داد. اما زمانی رسيد كه ديگرپيشرفت علوم - بویژه علوم اجتماعی -  با منافع بورژوازی سازگار نبود.

ماركسيسم در راستای تكامل توليد سرمايه داری و مبارزه طبقه كارگر پديد آمد. منافع اين طبقه با پيشرفت همه جانبه علوم و دانشها همخوانی داشت. به اين ترتيب طبقه كارگر وارث تمامی پيشرفتهای علوم پیش از خود گرديد.

علم ماركسيسم كه در پی دگرگون كرد نتايج علمی بورژوازی و تكوين آن به مرحله ای نوين، پديدآمد، انقلابی اساسی در اركان انديشه های انسان بود.

اما اين يك گسست مطلق از دانشهايی كه بشريت و بورژوازی كسب كرده بودند، نبود. ماركسيسم تمامی پيشرفتهای علمی بشريت و بورژوازی را در خود جذب كرد.

اما ماركسيسم به عنوان يك جمع بست از تجارب و آموزشهای علمی بشريت، خود حامل اجزاء متضادی است كه شرايط را برای پويايی و تكوين آن مهيا ميكند.

ماركسيسم با قرار دادن ديالكتيك عام و خاص و مطلق و نسبی در قلب تپنده خود، خود بر ضد خویش است. مارکسیسم خویشتن را نیز مورد نقد قرار ميدهد.

 جان مايه ماركسيسم تحليل مشخص از اوضاع مشخص است؛ و اين يعنی دگم و بسته نبودن انديشه مارکسيسم.

ماركسيسم آنچنان انديشه ای است كه خود حامل توجه به «روايت های كوچك » است. بدون مطالعه اجزاء، نميتوان كل را شناخت. بدون شناخت خاص نميتوان عامی را شناخت و بدون دریافت نسبی نميتوان مطلق را شناخت.

ماركسيسم جهان بینی بزرگی است  كه به ما اين امكان را ميدهد كه آنگاه كه اصول علمی كه در طی ساليان سال به آن رسيده ايم؛ اگر امور خاص و جزيی يعنی همان «روايت های كوچك » به صورت انبوه و توده وار، و نه به صورت موردی و استثنايی، آن را نقض كردند، بتوانيم در اصول آن انقلاب كنيم و با گسست از هر آنچه با تكوين اشياء و  پديده ها انطباق ندارد، اصول نوين و تازه ای برای انديشه مان بر پا داريم.(3) ماركسيسم يك علم مسخ شده نيست؛ بلكه علم و دانشی است سرشار از تحرك و پويايی و تغيير.

آيا ماركسيسم كه خود را يك شناخت عام، يك حقيقت جهانشمول ميداند، ميتواند خود را «نظريه نظريه ها»بداند؟ بطور نسبی بله! ماركسيسم خود را يك جمعبندی، يك استخراج عام و كلی از تجارب بشر در زمينه های گوناگون اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و فلسفی و علمی می داند. ماركسيسم خود را جهان بينی و ايدئولوژی طبقه كارگر يعنی طبقه انقلابی پيشروئی ميداند كه وظيفه شناخت و دگرگون كردن انقلابی جهان بدلايل اقتصادي، اجتماعي، سياسی و تاريخی به عهده ی اوست. بنابراين طبيعی است كه از نظرات هر طبقه ترقی خواه و دمكرات ديگری، كه در تحليل نهائی از چارچوب نظم سرمايه داری خارج نخواهد شد، خود را به حقيقت، نزديك تر بداند.

اما بطور نسبی خير! زیرا ماركسيسم بعنوان نظريه طبقه كارگر، يعنی انقلابی ترين طبقه در تاريخ می تواند با نظرات هر طبقه ديگری اگر واقعآ در پی منافع زحمتكشان و توده های عظيم خلق باشد، بده- بستان كند و در عين تاثير گذاری بر آن طبقات و نظريه ها، از آنها تاثيرپذيرد. و آنچه در نظرات آنان حقيقت است، در خود جذب نمايد.

و باز هم بطور نسبی خير! زيرا ماركسيسم عليرغم داشتن جايگاه ممتاز انقلابی، جهان بينی و ايدئولوژی بزرگ، معتقد نيست كه اين جايگاه همواره و در هر عرصه ای به او تعلق دارد و او بدون شكست و همواره در اوج می تواند اين موقعيت و جايگاه را حفظ كند. جهان در حال تغيير مداوم است. برای ماركسيستها اين به معنی پيروزی و شكست و پيشرفت و عقب نشينی است. آيا در شرايط شكست و عقب نشينی می توان از جايگاه ممتاز سخن گفت؟ خير! نمی توان چنين گفت. در شرايط شكست و عقب نشينی و افت، عليرغم اين كه ماركسيستها  خود را برای خيزش بزرگتر بعدی آماده می كنند، با این همه، تا حدودی وبا توجه به ضعفها و کاهش نيروهايشان، از ايفای نقش پيشروی خود باز می مانند و این جایگاه  را نیروهای دیگر با جهان بینی های دیگر بدست میآورند.(4) در نتیجه تلاشهای مشخص لازم است که بتوانند دوباره نقش پیشروی خود را در همه زمینه ها باز یابند.

و اما آيا ماركسيسم خود را« حقيقت نهایی»  می داند. خير! ماركسيسم چنين ادعائی ندارد. البته نه به اين دليل كه چيزی به نام «حقيقت نهایی» یا بهتر بگوییم «حقیقت مطلق» وجود ندارد. بل به اين دليل كه ماركسيستها معتقدند شناخت ما از حقيقت مطلق همواره نسبی است. ماركسيسم باور دارد كه انسان با شناخت نسبی از حقيقت مطلق جهان عينی در حال تغيير و تحول و تكامل بی پايان، خود را همواره به آن نزديك تر می كند، بی آنكه هرگز با آن يكی شود. ماركسيسم فرایند نزديك شدن به حقيقت مطلق را هرگز بطور مطلق پايان يافته تلقی نمی كند، تا خود را «حقيقت نهائی»  بخواند. اين امر يعنی شناخت نسبی بشر از مطلق جهان عينی بی پايان و نامتناهی. پس شناخت ها نسبی خواهند بود و در نتيجه نامتناهيت و بی پايانی جهان عينی در حال تغيير، در نامتناهيت و بی پايانی شناخت انسانی تبلور خواهد يافت.

پس آيا ماركسيسم تنها علمی در سطح تكوين علوم طبيعی و انسانی بوده است؟ آيا ماركسيسم به زندگی مردمان و به «روايت های كوچك » شان توجهی نداشته است ؟ خير! ماركسيسم علمی است كه به نوبه خود از« روايت های كوچك» و خرد زندگی عادی و هر روزه مردمان، سرچشمه گرفت  وهمه توجه آن معطوف همين زندگی «خرد و كوچك»بود. امری كه ظاهرا برای احمدی دارای ارج بسيار است. 

افزوده ها

*-  ما در اين نوشته به تناوب از همين واژه های « روايت كوچك و روايت بزرگ» استفاده خواهيم كرد. گرچه اين واژه ها در حوزه ی علوم اجتماعی، واژه هایی علمی نيستند و البته علت کاربرد این واژه ها از سوی پسامدرن ها، اساسا نفی علم است و ما واژه های جزء و كل، خاص و عام، حقيقت جهان شمول و حقيقت خاص هر كشور را درست ميدانیم، اما برای بحث  اضافی نکردن بر روی اين واژه ها، به تناوب، هم از واژه های علمی مورد قبول خود بهره خواهيم برد، وهم در آنجائی كه كاربرد اين واژه ها را در حوزه مورد بحث، خيلی زیان بخش احساس نكنيم، همين واژه ها را بكار خواهيم برد.

1 -  اين نيز شيوه ديگری از تحريف موذیانه ی نظرات ماترياليستها است که آنان را با «رئاليستهای فلسفی» درهم می کنند. رئاليستهای فلسفی کسانی هستند که جهان خارج از ذهن انسان را عينی و واقعی می دانند ولی آن را نسبت به ذهن، پسین به شمار می آورند. در واقع در رابطه با مسئله تقدم ماده و ذهن به تقدم ذهن و «روح» و«خدا» باور دارند؛ يعنی در واقع ايده آليست هستند. اما ماترياليستها، نه تنها واقعی و عينی بودن جهان را قبول دارند، بلکه تقدم آن را بر ذهن و انديشه ی انسان تصديق می کنند. احمدی بزدلانه و سالوسانه از آن اندیشه ها، آنچنان که آفرینندگان و پیروانشان از آنها نام بردند، نام نمیبرد. او همچون همه ی فرصت طلبان، برای مخدوش کردن مسائل فلسفی و همچنین تقابل ديدگاههای فلسفی يعنی ماترياليسم و ايده آليسم، و گیج و آشفته کردن اندیشه ها، تحريف نظرات شناخته شده فلسفی را پیشه میکند!؟

2-  اين عدم ارتباط و پیوست عينی اشياء و پديده ها با يکديگر، بوسیله ی پسامدرن ها به روابط ميان انسانها تعميم می يابد. انسانهايی که در جوامع زندگی می کنند، تک افتاده، منفرد و منزوی هستند و هيچگونه وابستگی عينی  و ذهنی با هم ندارند، نه اقتصادی، نه اجتماعی و نه فرهنگی و سياسی. آنان نه در جهانی عينی زندگی می کنند و نه در جهانی ذهنی. نه می توانند جهان عينی را بشناسند و نه جهان ذهنی خود را. آنان در«ترديد» مطلق بسر می برند. پديدارهايی را که بر ايشان ظاهر می شود با «شهود فردی» «تاويل» می کنند. سرگشته و حيران دنبال «چاره جويی» هستند. آنان برای انسانهای مصيبت زده و «چاره جو» راه «مکالمه» را پيشنهاد می کنند.

3- برای نمونه تضاد بین اجتماعی شدن تولید و مالکیت خصوصی تضاد اساسی سرمایه داری و قانون ارزش اضافی قانون مطلق این نظام است. این تضاد و این قانون در شناخت به عنوان اصل یا «محور اساسی» شناخت از سرمایه داری است. بدون این «محور» در شناخت نمیتوان از شناخت مارکسیستی  سرمایه داری سخنی گفت. اما زمانی که سرمایه داری جای خود را به کمونیسم بدهد، این شناخت تغییر خواهد کرد و شناخت تازه ای در مورد کمونیسم و تضاد اساسی آن، جای آن را خواهد گرفت و «محور» مارکسیسم در مورد شناخت جامعه کمونیستی «محور» دیگری خواهد بود. نمونه ای دیگر: دیکتاتوری پرولتاریا یکی از اصول اساسی مارکسیسم و «محور معنایی مستحکم»آن برای دوران گذار است، چنانکه اگر کسی این اصل را قبول نداشته باشد، اصلا مارکسیست نیست. این اصل برای تمام دوران گذار از سرمایه داری به کمونیسم عام و مطلق است. گرچه از دیدگاه جامعه طبقاتی اصلی خاص و مربوط به دورانی ویژه است. اما زمانی که سرمایه داری به کمونیسم تبدیل شد و انبوه توده وار حقایق عینی جامعه نشان دادند که دیگر نیازی به این دیکتاتوری نیست، این دیکتاتوری چنانکه انگلس اشاره کرد به خواب فرو خواهد رفت و محو خواهد شد. البته  اصولی هم وجود دارند که اصولی مطلق هستند همچون قانون وحدت اضداد، حرکت و تکامل. روشن است که چنان اصول مطلقی، نفی نخواهند شد.

4- روشن است که در شرایط شکست طبقه کارگر و کمونیستها، طبقات دیگر و با جهان بینی های دیگری رهبری مبارزات خلق را بدست خواهند گرفت. این طبقات، حتی پیشروترین و رادیکال ترین آنها نخواهند توانست مبارزه و انقلاب را به اهداف واقعی خود برسانند و خواسته های طبقه کارگر و زحمتکشان را برآورده سازند. اما طبقه کارگر باید این مبارزات و جهان بینی های طبقات رهبری کننده آن را با دقت بررسی کند و از آنها درس بگیرد.   

بخش ششم: حکایات و روایات ماركسیسم در كنار توجه به نتایج علوم (طبیعی و انسانی )زندگی عادی مردمان را نیز مورد توجه قرار میداد . انگلس اولین كتاب مهم خویش را در شرح وضعیت طبقه كارگر انگلستان نوشت وحكایت زندگی استثمار شدگان و ستم دیدگان انگلیسی را شرح داد. ماركس آنگاه شروع به مطالعه علم اقتصاد كرد كه تحقیقی كوچك درباره «روایتی كوچك» چون داستان هیزم شكنان و قانون چوب دزدی، انجام داد. ماركس سرمایه ی خویش را تنها با فرمول های علمی نآراست، بلكه در كنار بررسی علمی (منطقی – تاریخی ) و برای مستدل كردن آنها، گزارش های مستند فراوان درباره وضع طبقه كارگرنوشت. بخش بزرگی از این كتاب  درباره همین «روایات خرد و كوچك» است. روایات كوچكی كه انبوه میشوند، بزرگ میشوند . قصه ی كودكان خردسالی كه در زیر طاقهای تاریك و گرفته، محلهای نم آلود و گند زده مجبورند 12 تا 16 ساعت در روز كار كنند. حكایت دختران و پسران جوانی كه زندگی ای چونان حیوانات دارند؛ در هم میلولند، استثمار میشوند، در فقر و بی فرهنگی بسر میبرند و بدون آموزش و بهداشت هستند و شرایطی نكبت بار به آنها تحمیل میشود. رنج نامه زنان و مردانی كه بدبختی روزانه شان پایانی ندارد؛ كه  زیر چرخ ماشینها، اسیر و برده، له میشوند؛ و داستان موجودات مفلوكی كه پیر نشده، دسته دسته راهی گورستان میشوند؛ موجوداتی كه گویی همه ی تكوین بشریت باید برای جانكاه كردن زندگی آنان به كار رود. ماركس« روایتش» را با خشم و نفرتی كم نظیر بیان كرد. او گفت: «سرمایه خون آشام است. از سر انگشتانش خون میچكد». اما شاگردان ماركس نیز راه او را ادامه دادند. آنها گزارشهای مستند فراوان در چهار گوشه جهان درباره زندگی کارگران و زحمتكشان، ستم دیدگان و دردمندان نوشتند و در روزنامه ها و كتابهایشان چاپ كردند و از این زندگی ها فیلم های بسیار تهیه كردند و نمایش دادند. شعر، موسیقی، ادبیات  داستانی، تئاتر، نقاشی و سینما و... همه و همه آن شكلهای هنری شدند كه راویان هنرمند طبقه كارگر درد ها و محنتهای این طبقه و مسببین آن را،  درآن پرداخت كنند. ادبیات سوسیالیستی (نوشتاری و دیداری) كه در این عرصه خلق شد، نیمه دوم قرن نوزدهم و بیستم را در نوردید. نزدیك به 80 درصد ازهنرمندان سده بیستم از ماركس و ماركسیسم و تكامل دهندگان راه او تاثیر گرفتند. بر تارك ادبیات نمایشی این قرن نام برشت هنرمند - فیلسوف ماركسیست - لنینیست، این روایتگر بزرگ زندگی کارگران و زحمتکشان،  نشسته است. در روسیه گوركی، شولوخوف، مایا كوفسكی، ژیگا ورتف، آیزینشتاین، پودفكین و شوستاكوویچ...هنرمندان روایتگر داستان زحمتكشانند. در ایتالیا، سیلونه بخش مهمی از آثار خود را به شرح زندگی این طبقه اختصاص داد. بخشی مهم از سینما گران ایتالیا و بویژه نئورئالیستها همچنین.  یكی از مشهورترین فیلم سازان جهان یعنی ژان لوك گدار بخش بسیار مهمی از دوران فیلمسازی خود را - بهترین دوره اش را - در ساختن روایت های كوچك استثمار شدگان طی كرد. در آمریكا، جك لندن، آپتون سینكلر و جان اشتاین بك بهترین آثار خود را زمانی كه پیرواین اندیشه بودند، آفریدند. كتابهای ماندگاری چون پاشنه آهنین ، جنگل و خوشه های خشم و... روایت كوچك محرومان و رنجدیده گانند. در آمریكای لاتین كتابهایی چون آشغالدونی و بگذارسخن بگویم ، اوصافی زنده و جان دار از زندگی طبقات درد كشیده است. در ایران نیز گرارش های فراوان در مورد طبقه كارگر و زحمتكشان شهر و روستا به صورت مستند و هنری، دیداری و نوشتاری تولید شد.  تنگسیر و...  چوبک، همسایه ها و... احمد محمود، جای خالی سلوچ دولت آبادی و داستان های کوتاه درویشیان و بسیاری از فیلم ها، فیلم نامه ها و کارهای نمایشی بیضایی، و...  روایت گر دردها و رنجها ی محرومان و ستمدیده گان هستند. آیا احمدی برای این زندگی ها و سرگذشتها، برای این رنجها و مصائب که روایات و حکایات استثمار شدگان ستمکشان، محکومان و درد مندان است پیشیزی ارزش قائل است؟  خیر! صد البته که خیر! این نوع واژه ها، وصله های نچسبی به کتاب و کتابهای اویند. او زمانی به این سرگذشت ها اشاره می کند که بخواهد امور و مباحث نظری خود را به پیش ببرد، بخواهد کمونیسم را به سخره بکشد. برای او «روایت کوچک» فقط روایت امثال سولژنیستین است... زندگی های پر درد و رنج و سرگذشت های غمبار کوچک وقتی انبوه می شوند، زمانی که در سطح یک کشور چندین میلیونی بروز می کنند و وقتی در سطح جهانی قرار می گیرند، دیگر روایتی «کوچک» نیستند و تبدیل به سرگذشت ها و روایات«بزرگ» می شوند. روایت های کوچک، روایت های بزرگ پیشین را از بین می برند ولی روایت بزرگ جدیدی ایجاد می کنند. جهان بینی لیبرالیسم نیز دربردارنده روایتهای خرد بورژوازی تحت ستم و بر ضد «ابر- روایت» فئودالیسم بود. و چون روایت های خرد این طبقه انبوه شد، مبارزه بورژوازی در تفکر و در عمل با فئودالها به اوج خود رسیده و انقلابات بورژوایی شکل گرفتند. نظام فئودالی با جهان بینی اش بر انداخته شد و نظام سرمایه داری و حکومتهای دیکتاتوری های بورژوازی با جهان بینی بورژوایی آغاز شد. روایت های بزرگ نو، روایت های کوچک قبلی را از بین می برند ولی روایت کوچک جدیدی ایجاد می کنند. پس از قدرت گرفتن بورژوازی، پیروزی سرمایه داران بر فئودالها و بر قراری نظام سرمایه داری، روایت های خرد و کوچک بورژواها عمدتا از بین رفت، اما استثمار و ستم، رنجها و محنت های خرد و کوچک کارگران و زحمتکشان از بین نرفت. نظام سرمایه داری و دیکتاتوری بورژوازی با «روایت» لیبرالیسم نمی خواست و نمی توانست روایت های خرد زحمتکشان را نابود سازد. آنان در نظام سرمایه داری تحت استثمار و ستم بودند. روایتهای کوچک استثمارشدگان و ستم دیدگان در جامعه سرمایه داری آنگاه که انبوه شد نمی توانست به روایت بزرگ بشریت ستم دیده نیانجامد. نمی توانست به «ابر- روایت» طبقات محروم ختم نشود. کارگران و زحمتکشان نمی توانستند به داستانها و حکایات زندگی اشان بسنده کنند؛ نمی توانستند در مبارزاتشان با بورژوازی که از همین روایات کوچکشان سرچشمه می گرفت، کورکورانه و بی چشم انداز بجنگند؛ نمی توانستند علم را در بر نگیرند؛ نمی توانستند بدون علم و دانش حرکت کنند. علم و دانشی که وصف حال آنها بوده و آینه وضع آنها باشد، و در عین نقد بی رحمانه نظام کهنه و پوسیده، برنامه ی نوینی را برای بر پایی نظام نو اقتصادی- سیاسی و فرهنگی فرا راه خود قرار دهد. پس مارکسیسم، این جهان بینی بزرگ، این «ابر– روایت» استثمار شدگان، رنجبران و محرومان پدید آمد. جهان بینی ای که حکایت و داستان نیست، بلکه انبوهی از دانش بشریت در آن بهم رسیده است. و اما «روایت های خرد»، «شهادت فردی» اعترافهای به ظاهر بی اهمیت، بیان تجربه های کوچک اما بی نهایت دردبار اگر« استثنایی» نباشند، اگر محدود و کم نباشند، اگر کلان و میلیونی باشند، آنگاه فقط برای آن وجود ندارند که به «زبان» آیند، «بیان» شوند، «شنیده» شوند و به دست «فراموشی» سپرده نشوند. این روایتهای کوچک فقط برای این وجود ندارند که امیال غمگسارانه ما را برانگیزانند و یا سیراب کنند! راویان روایتهای کوچک، روایت های خود را برای آن بیان نمی کنند تا کسانی چون لیوتار و احمدی به حکایت هایشان گوش فرا دهند، اشک بریزند و غمنامه تحویلشان دهند. آن روایتهای کوچک برای این «بیان» نمی شوند که ما با غمخواری برای آنها، کتابهایمان را رنگ و لعاب احساسی بزنیم، لحن سخنهایمان را غم گرفته و محزون و «آخر زمانی» کنیم ، آه و ناله راه بیندازیم و  ندا سر دهیم: «حکایت شاهدان عینی، حکایت مسافران، شکست خوردگان، تحقیر شدگان، و ستم دیدگان» (مارکس و سیاست مدرن، ص 127)؛ و به نفع این راویان با چهره ای که گویی طرح مسئله، حل مسئله است و شاید گوش شنوا ایجاد کند، بگوییم «روایتهای کوچک را باید بیان کرد. چون کوتاهند و کوچکند. و از تاریخ بزرگ جدا شده اند.»(همانجا ص 123) با هزاران از این طرحها و ناله ها و غم ناله ها، آن روایات کوچک - که  احمدی عمدتا آنهایی را بیان می کند که بخواهد برای تفکرات ضد کمونیستی اش از آن بهره برداری کند- «تاثیرگذار» نخواهند بود و در جایشان خواهند ماند. پس حکایات انبوه به مبارزات بزرگ کارگران و طبقات زحمتکش با حکومت سرمایه داران و امپریالیستها و دیکتاتوری های بورژوایی و تمامی مرتجعین انجامید. این مبارزات همه و همه به انقلابات بزرگ و برانداز، تکامل یافت. «حکایت بزرگ» کمون پاریس و انقلاب در فرانسه، روایت بزرگ انبوه حکایات کوچک و میلیونها کارگر و دهقان زحمتکش است که خواستند با برانداختن «ابر- روایت» بورژوازی، در واقع روایتهای کوچک خود را نابود سازند. آنها «روایتی» جدید سر دادند و خواستند که جهان بینی و حکومت آنها حاکم شود. حکایات انقلابهای روسیه، چین و ویتنام ... روایت بزرگ آن روایتهای کوچک و انبوه  میلیونها کارگر و دهقان زحمتکش است که نمی خواستند همواره استثمار شده و رنجیده، محکوم و تحقیر شده باقی بمانند. آیا اگر این مردمان غمگسارانی چون احمدی داشتند، هیچگاه از جایشان بلند می شدند تا به «عرش اعلا یورش برند»؟ بنابر این «روایت های بزرگ» چیز هایی نیستند که از آسمان نازل شده باشند و یا افراد معینی آنها را از مغز خود بیرون کشیده باشند. آنها تکامل همین روایتهای کوچکی هستند که انبوه شده اند. روایتهای  بزرگ در برابر روایتهای کوچک «کم رنگ و بی اعتبار» نمی شوند، بلکه آنها دربردارنده ی همین روایات کوچک هستند، در صورتی که نو باشند، بیان این روایات کوچک باشند.  ...و انقلابات عظیم کارگران و زحمتکشان به سوسیالیسم ختم شد.  البته جامعه سوسیالیستی، نیز یك جامعه طبقاتی است. و مبارزه طبقاتی در آن وجود دارد. به گفته ماركس این جامعه فاز اول كمونیسم است و حق بورژوایی از هر كس به اندازه كارش و به هر كس به اندازه توانش در آن به كار گرفته میشود. حق بورژوایی ، دولتی را كه از آن حق و قوانین آن حق  دفاع میكند، دولتی بورژوایی میكند.  به گفته لنین دولتی بورژوایی، بدون بورژوازی .                                                                                                                                                            در آنجا همواره مبارزه با محدود كردن حق بورژوازی خوشایند همه نخواهد بود. و كسانی كه كم هم نیستند، یافت خواهند شد كه مانع مبارزه طبقه كارگر و كمونیستهای راستین با این حق و حقوق خواهند شد. این كسان در كارخانه ها، مزارع  و در حزب كمونیست جای خواهند گرفت و تلاش خواهند كرد كه رهبری را در مكانهای فوق بدست بیاورند. آنان همراه با كمونیستهای نا پیگیر و تغییر یافته به مدافعین حقوق بورژوازی، طبقه جدید بورژوازی را شكل خواهند داد . در سوسیالیسم بین شهر و روستا، بین کارگر و دهقان، بین كار فكری و كار یدی تضاد وجود خواهد داشت. هنوز میان مرد و زن شکاف و نابرابری وجود خواهد داشت. آنجا بین حزب و توده ها و بین رهبری كنندگان و رهبری شوندگان، تضاد وجود خواهد داشت. و كسانی یافت خواهند شد  كه مانع پیش رفت حل این تضادها خواهند شد. آنان بورژوازی نو خاسته جای گرفته درون حزب هستند.  اگر آنان خط بورژوائی داشته باشند نه خط پرولتری، پس قصدشان نیز نه پیشرفت به سوی كمونیسم، نه بر پایی كمونیسم، بلكه باز گشت به سیستم سرمایه داری خواهد بود. اگر این چنین باشد كه هست، آنگاه در این جامعه، روایت های كوچك طبقه كارگر و زحمتكشان ایجاد خواهد شد. زیرا بورژوازی خواهان استثمار طبقه كارگر است و آن را مورد ستم قرار میدهد. در این صورت كارگران و زحمتكشان به سیستم اقتصادی ،اجتماعی، سیاسی و فرهنگی اعتراض داشته و اعتراض و نارضایتی خویش را بیان میكنند؛ و این مخالفتها در شرایط معینی به انقلابات تبدیل خواهد شد . اگر حزب طبقه کارگر خط صحیح داشته باشد و موجباتی را فراهم کند که طبقه كارگر و زحمتكشان در جامعه سوسیالیستی، همواره در عرصه سیاسی حضور داشته و فعال، هوشیار و ناقد و مراقب باشند، میتوانند  تضادهایی را كه مداوما بین حزب و توده ها ، بین رهبری كنندگان و رهبری شوندگان پدید می آید، به نفع  کارگران و زحمتكشان حل كنند و انقلاب را ادامه دهند، میتوانند نگذارند بورژوازی دوباره به قدرت برسد؛ میتوان نگذاشت «حكایت» بزرگ قدرت گرفتن طبقه كارگر، به «روایت» بورژواهای تازه به قدرت رسیده و جاه طلب تبدیل شود. میتوان رهبری كنندگان را در صورتی كه راه خطا، راه ساختن جامعه استثماری را میروند، از مقام خود پایین كشید . می توان فلان مدیر، افرادی از مدیریت و یا کل رهبری یک کارخانه یا مزرعه را پایین کشید و در جهت تکوین مناسبات سوسیالیستی بین زحمتکشان گام بر داشت. می توان مدیریت یک دانشگاه و یا رهبری بخشهای هنری را نقد کرد و یا بر کنار نمود و در جهت توده ای کردن و انقلابی کردن آموزش و پرورش و هنر دگرگونی های ریشه ای ایجاد کرد. می توان حزب و رهبری آن را مورد پرسش قرار داد و بخش یا بخشهایی از آن را به زیر کشید و در جهت تکامل مناسبات سوسیالیستی و دموکراسی پرولتری و دیکتاتوری پرولتاریا بر بورژوازی، انقلابات معینی را سازمان داد. می توان علیه هر آنچه مانع مبارزه با همه اجزاء باز مانده از جامعه کهنه و پیشرفت به سوی کمونیسم است، شورش و قیام نمود. جامعه سوسیالیستی و تضاد های آن، کل پیچیده ای است و راه برای انکشاف آن باز است. برای نقد جامعه سوسیالیستی، برای اصلاح آن، برای از بین بردن «روایت کوچک» در این جامعه و مبارزه در این زمینه ، و برای پیشرفت،  تحول و تكامل این جامعه كه تا كنون بیشتر از یك سده از زندگی  آن  نمی گذرد، وعمر مفید در قدرت بودن آن در كشورهایی كه سیستم سوسیالیستی بر پا شد 25 تا 30 سال بیشتر نبوده است، راه باز است .اما سرمایه داری از نظر تاریخی كهنه و گندیده شده است، به آخر خط رسیده است و جز مانعی بر سر راه پیشرفت بشر، چیز دیگری نیست. برای کمال جامعه ی سرمایه داری، راهی وجود ندارد. دو نوع جهان بینی، دو نوع ایدئولوژی، دو شکل حکومت  یا باصطلاح دو نوع «ابر- روایت» وجود دارد: جهان بینی و حکومت  بورژوازی که مسلط است ولی کهنه شده است؛ و جهان بینی و ایدئولوژی طبقه کارگر که نو است. و باید بگوئیم که کسی یافت نمی شود که به یكی از این دو جهان بینی گرایش نداشته باشد. عدم اعتقاد به جهانبینی ماركسیسم، اعتقاد به جهان بینی دیگری، جهان بینی لیبرالیسم بورژوازی است. در جهان کلیه جهان بینی ها طبقاتی هستند .  احمدی آنگاه كه علیه «ابر- روایت» ها اقامه دلیل میكند، در واقع و به گونه ای مطلق علیه علم  و جهان بینی ماركسیسم موضع میگیرد. زیرا جهان بینی بورژوازی عمرش به سر رسیده است و چیزی در چنته و برای پیشرفت و کمال بشریت ندارد. او در واقع با چنین انتخابی، در حقیقت جهان بینی علمی كارگران و زحمتكشان را با این عنوان که چیزی جز«ابر – روایت»  نیست به زیر سئوال میبرد و نه جهان بینی بورژوازی را . و آنگاه كه وی دلایل  لیوتار را برای بی اعتبار شدن روایات بزرگ میآورد:«پیشرفت شكلهای ارتباطی مدرن، و رویارویی و نا همخوانی روایت ها با یكدیگر، به خوبی نشان میدهد كه هر یك از آن ابر - روایت ها چیزی بیش از یكی از روایت ها نیستند»(همان جا صفحه 125)، او در واقع  جهان بینی  طبقه كارگر را در كنار جهان بینی هایی قرار میدهد كه به پایان زندگی خود رسیده اند. و اگر ما به مثالهای لیوتار توجه كنیم كه احمدی آنها را در كتاب خود آورده است میبینیم كه سه «روایت» هگل، لیبرالیسم و اقتصاد كینزی،(ص126) هر سه به ایدئو لوژیهای بورژوایی تعلق دارند و در واقع به اندیشه هایی تعلق دارند كه در حال نابودی و مرگ نهایی هستند. ولی ماركسیسم به طبقه ای تعلق دارد كه تازه ابتدای جنبش و رشد آن است. طبقه ای كه آینده از آن اوست  و ساختن جامعه كمو نیستی به عهده او میباشد. با قرار دادن ماركسیسم در كنار جریانات رو به مرگ و از لحاظ تاریخی، ارتجاعی، ما در واقع به آن ایدئولوژی ها و جریانات كمك میكنیم . زیرا جهان ببنی  بورژوازی جهان بینی مسلط است. احیا سرمایه داری در كشورهای سوسیالیستی نیز بیان آن است که این بورژواها هستند كه به قدرت میرسند و جامعه سوسیالیستی را به جامعه سرمایه دا ری تبدیل میكنند ونه كمونیستها و انقلابیون طبقه كارگر.

وقتی که ترتسکیست ها به دفاع از دیالکتیک برمی خیزند! (12)

وقتی که ترتسکیست ها به دفاع از دیالکتیک برمی خیزند! (12)

بررسی مجموعه مقالات منتشره بوسیله ترتسکیست ها، مارکسیست های غربی و چپ نویی ها درباره کتاب یادداشت های فلسفی لنین

معنای«انسان جهان را می آفریند» چیست؟

 رایا دونایفسکایا  به عنوان سوی ترتسکیست قضیه به کلنجار با فیلسوف های روسی ادامه میدهد:

«و در حالی که لنین مینویسد:« به عبارت دیگر: شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا نیز میآفریند»(ص 347)، آکادمیسین بی. ام کدروف، مدیر مؤسسه ی تاریخ و تکنولوژی ارزیابی جدید لنین را از«ایده آلیسم»(توجه کنیم:«ارزیابی جدید لنین از ایده آلیسم»!؟) به بحثی مبتذل در باب معنی شناسی تقلیل میدهد»(1)(فلسفه و انقلاب، ص 164-163)

 در آغاز بد نیست که تکلیف خود را با این «ارزیابی جدید لنین از ایده آلیسم» روشن کنیم (ما وارد بحث با جناب کدروف نمیشویم. بالاخره دونافسکایا باید کسی را پیدا میکرد که بتوان نظر نادرست خود را در مقابل نظر آن شخص مطرح میکرد و فیلسوفان احتمالا رویزیونیست روسی از این نظر میتوانستندبه وی کمک کنند!) منظور از آن چیست؟

آنچه لنین به عنوان نظر خود در شرح نظر هگل تشریح میکند این است که شناخت انسان تنها بازتاب جهان عینی نیست بلکه در عین حال میتواند آنرا بیافریند. اینجا ما با دو عبارت سروکار داریم:

یکی اینکه «شناخت انسان بازتاب جهان عینی است»(2) و دوم اینکه شناخت انسان«میتواند جهان را بیافریند». یعنی شناخت بشری در حالیکه بازتاب جهان عینی است، اما این بازتاب یک امر صرفا انفعالی نبوده بلکه پویا و فعال است. این جهان را آنگونه که هست میشناسد و بدانگونه که میتواند و باید باشد در خیال خود تصویر میکند وسپس به آن خیال و تصویر تبدیل میکند.

پس دو فراشد در شناخت میآید: یکی بازتاب(آنچه که هست و آنچه که میتواند باشد) و دیگری آفرینش.

پاره ی نخست عبارت ضد دیدگاه ایده آلیستی است که شناخت بشری را بازتاب جهان عینی نمیداند. ایده الیسم نخست ذهن را قرار میدهد و سپس ماده. از این رو بجای اینکه گفته شود که شناخت انسانی، بازتاب جهان عینی است، میگوید جهان عینی، بازتاب شناخت انسانی است. لنین در همین کتاب و پیش از بیان این عبارت، در بخش منطق ذهنی، با تمسخر، یعنی با نوشتن «ها ها» و گذاشتن دو علامت تعجب پیش از این «ها ها» و یک علامت تعجب پس از آن، این ایده ی هگل را که « در منطق، ایده«آفریننده طبیعت میشود»(متن انگلیسی، ص174) را نفی کرده بود.

پاره دوم عبارت ضد دیدگاه ماتریالیسم مکانیکی و دفاع از ماتریالیسم دیالکتیکی است. ماتریالیسم مکانیکی بازتاب را امری صرفا انفعالی تصور میکند و  چنانچه واکنشی از جانب انسان مقابل جهان تصور کند، آنرا یک عکس العمل صرف میبیند. عکس العملی که بر مبنای درک مکانیکی مقوله علیت و کنش و واکنش صرفا مکانیکی میان علت و معلول استواراست. در این دیدگاه علت همواره علت است و به معلول تبدیل نمیشود و معلول نیز همواره معلول است و هرگز به علت تبدیل نمیشود. از این رو بجای اینگه گفته شود که شناخت انسانی تنها بازتاب منفعل جهان عینی نیست، بلکه بازتابی است پویا و پر تضاد، و بخشی از این تضاد در شناخت تضاد، بین آنچه که موجود است و آنچه این موجود میتواند به آن تبدیل شود، نهفته است، لذا شناخت انسانی درحالیکه معلول واقعیت عینی و بازتاب جهان است میتواند علت تحرک بعدی واقعیت و تغییر جهان گردد، هر گونه تصورات و افکار را در مورد آنچه که باید باشد، به ریشخند میگیرد، و یا با عکس العمل صرف در مقابل شکل موجود اشیاء و پدیده ها و رخ دهی رویدادها، امکان تحقق آنرا از بین میبرد.

به بیان دیگر این ماتریالیسم (یا تجربه گرایی بی چشم انداز و بدون دورنما که ناتوان از درک فراشد کامل از آغاز تا پایان است) یا به کرنش در مقابل شکل موجود اشیاء و پدیده ها می انجامد، و یا به عکس العملی مکانیکی در تبعیت کورکورانه از احساسات و افکار آنی و بدون تامل خویش دست میزند. دو شکل اجتماعی- سیاسی این دیدگاه فلسفی، اکونومیسم و و اراده گرایی(آوانتوریسم) احساس گرایانه و کور( در مقابل اراده ی ای مبتنی بر خرد و برنامه ی متکی بر واقعیت، که خود را تحقق میبخشد) است.

پس لنین با ماتریالیسم دیالکتیکی خود که در دو پاره ی عبارت «شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا میآفریند»؛ نهفته است، هم علیه ایده الیسم و هم علیه ماتریالیسم مکانیکی موضع میگیرد.     

اما چرا رایا دونایفسکایا این را «ارزیابی جدید از ایده آلیسم» مینامد؟ گویا به این دلیل که در پاره نخست «نه تنها» و در پاره دوم عبارت «شناخت انسان جهان را میآفریند» آورده شده است. و البته چناچه شخصی پاره دوم را بدون پاره نخست ذکر کند، روشن است که باید به ایده آلیسم  باور داشته باشد. اما لنین پاره دوم را اتفاقا پس از پاره نخست میآورد. لذا از پیش روشن میکند که در مقابل ایده الیسم که ذهن را بازتاب نمیداند، موضع گرفته است.

همچنین، منظور لنین از «نه تنها» در عبارت نخست، گسستن مطلق عبارت دوم از عبارت نخست و استوار کردن عبارت دوم بر مبنایی بجز بازتاب، یعنی بر مبنای ایده ی صرفی که دیگر بازتاب نیست، نبوده و نیست، بلکه تاکید بر این نکته است که بازتاب ماتریالیستی- دیالکتیکی یک امر انفعالی نیست. و این نیز همانگونه که اشاره کردیم برای موضع گرفتن در مقابل ماتریالیسم مشاهده گر و منفعل است که در تز نخست مارکس درباره فوئرباخ بروشنی به آن اشاره شده است. اما زور زدن به اینکه ما این را «ارزیابی جدید از ایده آلیسم» بنامیم، همچون داستان کذایی«خود تکاملی اندیشه» تنها از ضد دیالکتیسین های دودوزه باز و ریاکاری نظیر دونایفسکایا بر میآید و البته ما این را در پایین تر بیشتر خواهیم دید.   

 وی پس از شرح نظر کدروف، ادامه میدهد:

«اشتیاق فراوان پروفسور کدروف برای انکار این موضوع که دفترچه های فلسفی 1914لنین «تضادی بنیادی با ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم دارد»( خوب دقت شود:«تضادی بینادی»!؟)(3) او را به چنان تقلیل گرایی مبتذلی کشانده است که برای «دفاع» از لنین مجبور است نافرهیختگی خود رابه او نسبت دهد:«لنین کوچکترین انحراف هگل را در این جهت که توانایی خلق جهان را به ایده، اندیشه، یا آگاهی نسبت میدهد، قاطعانه رد و آنرا به ریشخند گزنده میگیرد.کدروف با این ادعا خود را گول میزند که آن مرزهای فلسفی گشوده شده(مرزهای فلسفی گشوده شده؟ لابد پذیرش ایده آلیسم بوسیله ماتریالیستها!؟) توسط لنین را بسته است.(همانجا ص164) و ادامه میدهد:

«سپس این درک جدید در آثار فلسفی، سیاسی، اقتصادی و تشکیلاتی لنین پس از 1915 راه یافت. لنین که همیشه بر امر مشخص تاکید میکرد، این نکته هگل را درباره ی «عدم قطعیت جهان»چنین معنی کرد:«جهان انسان را خرسند نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با فعالیت خود آنرا تغییر دهد.»(همانجا)

از همین عبارت پایانی آغاز میکنیم:«جهان انسان را خرسند نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با عمل خویش آنرا تغییر دهد». معنای این عبارت این است که  چنانچه ما پی ببریم به اینکه  ماهیت این شیء و یا پدیده چیست، گر چه این گامی است به پیش از ندانستن به دانستن و از نادنی به دانایی، اما بخودی خود دردی را دوا نمیکند بلکه باید به عمل خود وضع آنرا تغییر دهیم.

 تفاوت این عبارت با عبارت نخست در چیست؟ در حقیقت  درهیچ چیز جز واژه هایی متفاوت! معنایی واحد است که به دو شکل بیان شده است. در عبارات نخست، شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی بود، بلکه آنرا نیز میآفرید و البته معنای آفریدن صرفا آفریدن ذهنی نیست، بلکه تغییر دادن آن به چیزی نوین است. در این عبارت «جهان انسان را خرسند نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با عمل خویش آنرا تغییر دهد» یعنی از نو بیافریند.

 درمجموع، شناخت انسانی نخست بازتاب آنچیزی است که موجود است. اما آنچه که موجود است، بخودی خود انسان را خوشنود نمیکند. زیرا شکل موجود اشیاء و پدیده ها با نیازهای گسترش یابنده انسان نه تنها سازگار نیست، بلکه همچون مانعی در مقابل آنها و بطور کلی خواست انسان است. لذا انسان باید جهانی بیافریند که با خواست ها و نیازهای روبه گسترش وی سازگار باشد.

 اما انسان چگونه میتواند این جهان نوین را بیافریند؟ نخست البته در شناخت، این جهان را میآفریند. یعنی  تصویرها و ایده هایی در مورد اینکه چگونه این  موجود، این  چیزها، پدیده ها، رویدادها میتوانند به گونه ای دیگر، یعنی به گونه ای نوین درآیند، در ذهن خود خلق میکند، و تئوری ها و نقشه هایی برای رسیدن به این موجود نوین تدوین مینماید.

در اینجا باید توجه اکید داشت که آن تصورات و ایده هایی که انسان در ذهن خود از جهانی دیگر، یعنی جهانی تغییر یافته، میآفریند، نه بر مبنای مشتی خیال و تصور بی ارتباط با آنچه که موجود است، یعنی بر مبنایی جز بازتاب واقعیت، بلکه کاملا بر بستر آنچه که موجود است و بر بستر همین بازتابها و نه بیرون از آنها استوار است.

 به عبارت دیگر، این گونه نیست که وقتی میگوییم «شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا میآفریند» در آفرینش جهان، دیگر از بازتاب خبری نیست و در اینجا ذهن بر مبنایی جز فراشد بازتاب واقعیت، یعنی بر مبنای تصورات و اندیشه هایی «خود مکشوف» دست به آفرینش  جهان میزند. خیر! چنین چیزی نیست! در حقیقت، امکان آفرینش جهان نو، درون همین بازتاب هاست. زیرا همین بازتاب ها است که  نه تنها میتوانند نشان دهند ماهیت آنچه که موجود است، چیست، بلکه میتوانند نشان دهند که بر مبنای تضادهای این ماهیت، میتواند به چه چیزهایی تبدیل شود. آنچه که در اینجا راهنمای انسان در ساخت جهان نو میباشد، همین واقعیت موجود و این مسئله است که چگونه قوانین و ضروریاتی بر حرکت و تغییر این واقعیت، این اشیاء، پدیده ها و رویدادها(طبیعی یا اجتماعی) حاکم است، و آیا چنانچه تصوراتی در انسان در مورد تغییر آنها به اشیاء و پدیده های دیگر شکل گیرد، آیا این اشیاء و پدیده ها این امکان را دارند که به آن تصورات و یا ایده ها تبدیل شوند یا خیر؟ در صورتی که اشیاء و پدیده ها این امکان را بصورت عینی، که در قوانینی که بر تغییر آنها استوار است و امکاناتی که درون خود حمل میکنند، مورد کشف قرار میگیرند، در خود داشته باشند، آنگاه اینها بر مبنای این امکانات درونی میتوانند به اشیاء و پدیده هایی دیگر تبدیل شوند، و با واسطه این تغییر و تبدیل،  جهانی تغییر یافته و نو شکل گیرد و آفریده شود. چنانچه چنین امکاناتی درون آنها وجود نداشته باشد(یا در آنزمان معین وجود نداشته باشد) و قوانین و ضروریات آنها چیزی  یا چیزهایی دیگر باشد، آنگاه هرگونه خیال و تئوری و نقشه به امری ذهنی و بی پشتوانه ی واقعی یعنی بدون اتکا به بازتاب واقعیت، تبدیل شده و چنانچه عملی گردد، صد در صد به شکست میانجامد.(بنا به گفته مائو نمیتوان از سنگ، جوجه آفرید. زیرا اساس تحول این دو متفاوت است).

ساده ترین نتایج دیدگاهی که شناخت را بازتاب نمیداند و به آفرینشی بیرون و جدا از بازتاب واقعیات عینی باور دارد، درست ضد اینها و چنین است که هر انسان (و هر طبقه ای) میتواند با توجه به ذهنیات خود، قوانین و ضروریات این ذهنیات و منافع و خواست های خود جهانی بیافریند منطبق با میل خویش. بر مبنای چنین دیدگاهی قوانین اشیاء و پدیده ها بخودی خود مهم و نخستین نیستند و از این رو میتوان از سنگ، جوجه آفرید!؟ 

تا اینجا گفتگو بر سر تصور، تئوری و نقشه بود، و این تصورات و تئوری ها گرچه ارزشمند مینمایند، اما صرفامشتی  تئوری و نقشه و برنامه هستند و بخودی خود و صرفا بواسطه رسیدن به آنها، نمیتوان جهان را از نو آفرید. پس برای چنین آفرینشی، پای کلیدی ترین کنش انسان یعنی عمل به میان میاید.

عمل همانگونه که واسطه بازتاب طبیعت و اجتماع در شناخت انسان است در عین حال واسطه تبدیل ایده ها، تئوری ها، نقشه ها و برنامه ها به شکل واقعیت عینی، یعنی تغییر واقعیت پیشین به واقعیت نوین  است. در حقیقت این عمل است که نقش اصلی را در شناخت – خواه شکل گیری آن، خواه تبدیل آن به واقعیت دارد. 

بنابراین اینجا نیز لنین به کلیدی در شناخت اشاره میکند که شناخت را کاملا بر بستری ماتریالیستی استوار میکند. در این خصوص باید همچون لنین، نظرات انگلس را در لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان بیاد بیاوریم که میگفت آنچه از نقطه نظر ایده آلیستی میتوان در رد نظریه ی کانت در مورد شناخت ناپذیر بودن «شیء درخود» گفت، بوسیله هگل گفته شده است. یعنی محک و معیار درستی شناخت از درون خود شناخت تئوریک، یا بر پا کردن اصولی درست در شناخت به عنوان یک ساز و کار ذهنی برای رسیدن به نتایجی درست در خود شناخت ذهنی. اما انگلس معیار درستی شناخت از درون کارکردهای درونی شناخت، یا استوار کردن شناخت بر منطق یا دیالکتیک را برای محک زدن درستی شناخت کافی ندانسته و اشاره میکند که محک و معیار درستی شناخت از دیدگاه ماتریالیستی (که باید آنرا به نقد دیالکتیکی و درست نظری هگل از کانت افزود)همانا عمل است( انگلس در این زمینه کاملا با نظر مارکس در تزهایش درباره فوئریاخ هم رای بود).

 عمل در نظریه ی هگل و یادداشتهای لنین بر نظرات او

لنین در شرح نظریه هگل مینویسد:

« شناخت تئوریک باید به عینیت در در ضرورتش، در تمامی جوانب روابطش، در حرکت متضادش، درخود و برای خود داده شود. اما فهم انسانی «قطعا»این حقیقت عینی شناخت را بدست میآورد، درک میکند و بر آن مسلط میشود، تنها زمانی که شناخت به « وجود- برای- خود» در قاموس عمل تبدیل شود. [و این ]به این معناست که، عمل انسان و نوع انسان معیار و ملاک عینیت شناخت است. آیا این اندیشه هگل است؟ لازم است به آن بازگشت.»( جلد38،متن انگلیسی، ص 211) و

« همه ی اینها در فصل « ایده شناخت»(فصل دوم) است-  در گذار به «ایده مطلق»(فصل سوم)- بدون

تردید، از دیدگاه هگل عمل همچون حلقه ای به تحلیل فراشد شناخت، و در حقیقت به عنوان گذار به حقیقت عینی («مطلق» از نظر هگل) خدمت میکند.  از این رو و بروشنی، مارکس، در ارائه ی معیار عمل در نظریه ی شناخت با هگل همسو است: نگاه کنید به تزهایی درباره فوئرباخ.»(همانجا)

همانگونه که میبینیم تا اینجا صحبت بر سر عمل است. و پس از آن میرسیم به بخش زیر از بازگفت لنین از علم منطق هگل که دونایفسکا عبارت لنین« شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا میآفریند» را(که در ستون مقابل آن نوشته شده است) از آن آورده است. لنین نام این بخش را «عمل در نظریه شناخت» گذاشته است. وی اینجا در یک  ستون نظرات هگل و در ستون دیگر نظرات خود را در شرح و تبیین نظرات هگل مینویسد. نخست عبارات هگل و سپس نظرات لنین را میآوریم:

«عمل در نظریه شناخت:

 هگل:« (مفهوم) همچون امری ذهنی دوباره دگربودی را که در خودش است پیش فرض قرار میدهد؛ این انگیزه ای درونی است که میخواهد خود را تحقق بخشد، یا غایتی است که تلاش میکند در جهان عینی به خودش عینیت دهد، و خودش را بوسیله خودش بیرونی کند(یا خارجیت بخشد).

در ایده نظری، مفهوم ذهنی همچون امر عامی که تعین درخود و برای خود ندارد، در تقابل با جهان عینی قرار میگیرد، که از آن محتوای تعین و تحقق خویش را دریافت میکند. اما در ایده ی عملی همچون فعلیت در تقابل با فعلیت قرار میگیرد. اما یقین از خودی که عامل ذهنی از واقعیت معین شدن درخود و برای خودش دارد، یقین از فعلیت خود و نافعلیتی جهان است؛...(همانجا، ص212)

این معین شدن، که مفهوم دربر دارنده آن است، و برابر با آن است و درون خودش دارای خواست فعلیت بیرونی فردی می باشد، امر نیک است. آن(امر نیک) با موقعیت مطلق بودن ظاهر میشود، زیرا آن کلیت مفهوم درون خودش است- امر عینی در شکل باهمی وحدت آزاد و ذهنیت. این ایده بالاتر از ایده ی شناخت است که پیش از این بررسی شد، برای اینکه این نه تنها موقعیت امر عام ر ا دارد بلکه همچنین موقعیت فعالیت بیواسطه را دارد...(ص213، تاکیدها از متن اصلی است)

در نتیجه، فعلیت غایت مستقیما علیه خود آن نیست، به این دلیل که هدف جذب وهمانند خود ساختن یک تعین داده شده را دارد؛ بجایش، هدف آن مستقر کردن تعین خویش، و، فراتر رفتن از تعین های جهان بیرونی، با واقعیت دادن به خود در فعالیتی بیرونی است...»(ص213)  

و اکنون یادداشتهای لنین در شرح منظور هگل بزبان ماتریالیستی:

« به عبارت دیگر، آگاهی انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است، بلکه آن را میآفریند.

مفهوم(=انسان)، همچون  امری ذهنی، دوباره دگر بودی را که در خودش است(= طبیعت مستقل از انسان) پیش فرض قرار میدهد. این مفهوم(= انسان) انگیزه ای درونی است که میخواهد خود را تحقق بخشد، و بوسیله خودش در جهان عینی به خودش عینیت بدهد، و خود را تحقق دهد.

در ایده تئوریک (در حوزه ی تئوری) مفهوم ذهنی (شناخت؟) همچون امر عام در خود و برای خود نامتعین است، در تقابل با جهان عینی قرار دارد، که از آن محتوی تعین و تحقق خویش را دریافت میکند. در ایده ی عملی (در حوزه عمل) این مفهوم همچون فعلیت ( فعالیت؟) در تقابل با فعلیت قرار میگیرد.یقین از خودی که عامل ذهنی[[در اینجا ناگهان بجای «مفهوم»]] از وجود درخود و برای خود همچون ذهنی متعین دارد، یقین از فعلیت خود و نافعلیتی جهان است.

یعنی، جهان انسان را خوشنود نمیکند و انسان تصمیم میگیرد با فعالیت خود آن را دگرگون کند.

ماهیت:«امر نیک»، «خواست فعلیتی بیرونی است»، به بیانی دیگر، بوسیله «امر نیک» عمل انسان فهمیده  میشود= خواست(1) و همچنین فعالیت بیرونی(2)

عمل بالاتر از شناخت(تئوریک) است زیرا که نه تنها موقعیت امر عام بلکه در عین حال موقعیت فعلیت بی واسطه را داراست.

فعالیت غایت مستقیما علیه خود آن نیست...

بلکه هدفش، نابود کردن امر مستقر( جنبه ها، ویژگیها، نمودها) جهان بیرونی، با واقعیت بخشیدن به خود درشکل فعالیت بیرونی است.(213- 212)

اکنون میتوانیم نتیجه گیری کنیم: شناخت انسان نه تنها بازتاب جهان عینی است بلکه آنرا بوسیله عمل  تغییر داده و از نو میآفریند؛ یعنی جهانی نوین منطبق و هماهنگ با نیازهای نوین خود خلق میکند.

 این تمامی چیزی است که لنین در این بخش و با واسطه تدوین روشن و ماتریالیستی نظرات هگل و رفع و رجوع کردن ایده آلیسم مندرج در این نظرات شرح میدهد.تنها چیزی که اصلا و ابدا صحبت بر سر آن نیست همانا «ارزیابی جدید از ایده آلیسم» است. در حقیقت در اینجا بروی نکته ای انگشت گذاشته میشود که در نظرات هگل شکل جنینی دارد؛ یعنی عمل. و عمل همانگونه که گفتیم در نظریه شناخت نقش معیاری عینی و ماتریالیستی را دارد. بنابراین در اینجا عمل، نقش ضد و پاذهر ایده آلیسم را بازی میکند و با وارد کردن آن در نظریه شناخت و تاکید و پافشاری بر آن، درست علیه ایده آلیسم و هر آنچه شناخت را ایده آلیستی و ذهن گرایانه میکند، موضع گرفته میشود.

اما آیا این نتیجه گیری در یادداشتهای فلسفی با کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم «تضاد بنیادی» دارد؟

خیر! این درست همان چیزی است که در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم گفته شده است. یعنی در فصل دوم، بخش ششم، معیار پراتیک در تئوری شناخت(ترجمه فارسی ص 111- 107) و این درست همان چیزی است در که در تزهای مارکس درباره فوئرباخ( تز دوازدهم) گفته شده است؛ و میدانیم که بخش های مهمی از کتاب ماتریالیسم و ...لنین کاملا بر مبنای نظرات مارکس در تزها استوار بوده است.

تفاوت دو بحث در چیست؟ در یکی (کتاب ماتریالیسم و...) تمرکزبحث بروی نتایج نظری پراتیک یعنی  درستی یا نادرستی شناخت تئوریک و وجود معیار ماتریالیستی پراتیک در تئوری شناخت برای محک زدن درستی آن است، اما در این جا تمرکز بروی جنبه ی دیگر قضیه، یعنی نتایج عملی پراتیک، یا تغییر آنچه که در مقابل ما وجود دارد و تبدیل آن به چیزی دیگر، یعنی چیزی که ما بر مبنای تحلیل عینی واقعیت، در خیالمان آفریده ایم و بوسیله خرد خود بشکل تئوری، نقشه و برنامه ی تغییر درآورده ایم، متمرکز است. و میدانیم اینها، یعنی تدوین تئوری و تغییر واقعیت بوسیله عمل چیزهایی نیست که در لنین پیش از یادداشتهای فلسفی موجود نبوده باشد.

پس از ردیف کردن چرندیات بالا دونایفسکایا ادامه میدهد:

«چنانکه میبینیم لنین با دستیابی به درک جدیدی از ایده آلیسم( و باز درک جدید از ایده آلیسم!؟) در انتزاع غوطه ور نشد، بلکه در این درک جدید از هگل، مفهوم "ایده مطلق" معنای ضمنی اهریمنی خود را از دست داد.(لابد لنین به «ایده مطلق» و اینکه این «ایده مطلق» میتواند جهان را بیافریند باور آورد؟! لنین پیشتر مزخرفاتی و آت و آشغالهایی مانند آنرا بدور انداخته بود) این امر نه از این  ناشی میشود که لنین از ماتریالیستی انقلابی به «ایده آلیستی بورژوایی» تبدیل میشود ( توصیه دونایفسکایا به ماتریالیستها:خیالتان راحت باشد اگر ایده آلیسم را در دیدگاه ماتریالیستی خود پذیرفتید، دونایفسکایا بشما قول میدهد که ماتریالیسم شما به ایده آلیسم بورژوایی تبدیل نشود و همچنان ماتریالیسم پرولتری باقی بماند!؟) و نه این  که مفهوم هگلی خدا و یا «روح جهانی» خود مکشوف را میپذیرد. در عوض، لنین میدید که اگر چه هگل تنها با موجودیت های اندیشه وش ... درگیر است، حرکت «اندیشه محض» صرفا بازتاب واقعیت نیست. دیالکتیک هر دوی آنها یک فرایند است.»( ص167- 166، عبارات داخل پرانتز از ماست)

اگر فلسفه هگل عمدتا با «موجودیت های اندیشه وش» درگیر است و این نه تنها امتیازی برای فلسفه او بشمار نیامده، بلکه نشانگر ایده آلیسم هگل و از دیدگاه لنین(و مارکس و انگلس نیز) امری منفی به شمار میآید، آنگاه ایراد این دیدگاه این است که ما تنها با «موجودیت های اندیشه وش»یا مفاهیم و مقولات صرف جدا از واقعیت سروکار نداشته باشیم، بلکه واقعیت را در این اندیشه ها و مفاهیم ببینیم.

اما اگر قرار است که اندیشه ها «موجودیت اندیشه وش» نداشته باشند و با واقعیت سروکار داشته باشند، آنگاه روشن است که یا باید اندیشه ها بازتاب واقعیت شمرده شوند و یا واقعیت بازتاب اندیشه ها. اگر اندیشه ها،«اندیشه محض»باشند و بازتاب نباشند(واژه «صرفا»مشکلی را حل نمیکند زیرا ماتریالیستهای دیالکتیکی نیز اندیشه را یک بازتاب منفعل و مکانیکی نمیدانند و یا تعمق در انتزاعات ذهنی را عالی ترین بخش فراشد شناخت یعنی شناخت منطقی میدانند)،آنها باید از جایی آمده باشند، بی هر گونه ارتباط با واقعیت بیرونی. یعنی از درون خود ذهن و در انتزاع محض و به عنوان اموری «خود مکشوف» زاده شده یا بوجود آمده  باشند. آنگاه این جدا کردن اندیشه هاست از واقعیت. به عبارت دیگر برقراری تقابل مطلق میان اندیشه و واقعیت بدون وحدت نسبی. و در این صورت روشن نیست که اندیشه هایی که از جنس جهانی نیستند که در آن بوجود آمده اند و یا آنرا درون خود حمل نمیکنند،آنگاه چگونه باید بتوانند جهانی را بیافرینند که از جنس خودشان نیست؛ یعنی جهانی مادی.اگر چنین اندیشه هایی وجود داشته باشند، آنگاه آنها میتوانند در اشکال مذهبی،«خدا»، و در اشکال فلسفی«روح جهانی خود مکشوف» نیز لقب گیرند.

ما در بخش هشتم این مقال بطور مفصل به مسئله خود تکاملی اندیشه یا «اندیشه محض» پرداختیم و اینجا تنها به تکرار گفته هایی از لنین میپردازیم که در عین اینکه بر استقلال نسبی امر ذهنی از امر مادی اشاره میکند، در عین حال پیوند و وابستگی آنها  و بازتاب بودن امور ذهنی را بیان میکند:

« مفاهیم منطقی تا آنجا که در شکل انتزاعی خود، «انتزاعی» باقی میمانند، ذهنی هستند. اما در همان حال آنها همچنین چیزها- در- خودشان(یعنی ماهیت اشیاء و پدیده های عینی) را شرح میدهند. طبیعت هر دو هم مشخص و هم انتزاعی است، هر دو هم نمود و هم ماهیت است، هر دو هم عنصر است و هم رابطه. مفاهیم انسانی در انتزاعی بودن و جدایی[یا تفرد] خویش ذهنی هستند، اما به مانند یک کل، در فرایند، در برآیند کلی، در گرایش، در خاستگاه خود عینی هستند.»(همانجا، ص208، تمامی تاکیدها از لنین است)

« کلیت همه ی جنبه های پدیده، واقعیت و روابط (متقابلشان)= این چیزی است که حقیقت از آن تشکیل  میشود. روابط ( = گذارها = تضادها) مفاهیم= محتوی اصلی منطق، و این مفاهیم( و روابط ، گذارها و تضادهایشان) همچون نمایش دهنده ی بازتاب جهان عینی هستند . دیالکتیک چیزها دیالکتیک اندیشه ها را بوجود میآورد و نه برعکس. (همانجا، ص 196 تمامی تاکیدها از لنین است)(4)

اما اشاره به اینکه اینها یعنی اندیشه و واقعیت از نظر دیالکتیک فرایند واحدی هستند بخودی خود دردی را دوا نمیکند؛ زیرا دیالکتیک اندیشه و واقعیت و وحدت این دو، نمیتواند روی دیگر قضیه، یعنی تضاد میان این دو را قلم بگیرد. بنابراین بازگشت به همان مسئله همیشگی  یعنی کدام مقدم است را پیش میکشد، ماده یا ذهن؟ از سوی دیگر گفتن این که اندیشه و واقعیت هر دو یک فرایند هستند، معنای دیگری ندارد جز حذف دو دیدگاه ماتریالیسم و ایده آلیسم و یا پذیرش هر دو دیدگاه با هم، یا به عبارت دیگر سازش و یا ترکیب دو در یک.  

بنابراین از نظر دونایفسکایا «درک جدید از ایده آلیسم» باین معنی است که  
لنین دیدگاه ماتریالیستی و دیدگاه ایده آلیستی را در هم ادغام میکند.

رایا دونایفسکا ادامه میدهد:

«هنگامی که لنین خواندن علم منطق را به پایان برد، او دیگر از این مفهوم که "ایده مطلق" به «سوی طبیعت» پیش میرود، مشوش نشد.درعوض ادعا میکند(ادعا میکند!؟ لابد زمانی که هگل میگوید منطق طبیعت را آفرید، «منفیت مطلق» شامل نفی منطق بوسیله طبیعت نمیشود و طبیعت در کانون قرار نمیگیرد) که هگل به این طریق «به سوی ماتریالیسم دست دراز میکند» وی مینویسد:

«قابل ملاحظه است که کل فصل مربوط به «ایده مطلق»کلمه ای را درباره خدا بیان نمیکند.(و حتی از روی تصادف نیز از"مفهوم" «الاهی» سخن نمیگوید) و غیر ازاین - به این موضوع دقت شود- تقریبا هیچ چیزی که مشخصا ایده آلیستی باشد را دربر نمیگیرد، اما سوژه عمده اش روش دیالکتیکی است ... و یک چیز دیگر در این  ایده آلیستی ترین اثر هگل کمترین ایده آلیسم و بیشترین ماتریالیسم به چشم میخورد. «تناقض است» اما واقعیت همین است.»( فلسفه و انقلاب پیشین، ص167)

حضرت دونایفسکایا هر چه باشد گویا فراموشکار نیست و به همه مسائل اشراف دارد. بنابراین شما میتوانید بیشتر نکاتی را که لنین گفته در اینجا و آنجای کتاب او بیابید. حتی اگر این نکات صد و هشتاد درجه با تفاسیر او اختلاف داشته باشد.(5)

گویای این مسئله همین نکات بالا است که وی در متن خود آورده است. نکاتی که نه تنها کمکی به نظریه ی وی در مورد«وحدت ایده آلیسم و ماتریالیسم» نمیکند بلکه کاملا در مقابل آن قرار دارد.

 اگر کل فصل مربوط به ایده مطلق کلمه ای درباره «خدا» و یا «مفهوم الاهی» را در بر ندارد، اگر این، هیچ چیز که مشخصا ایده آلیستی باشد را در بر نمیگیرد و اگر روشن است که سوژه عمده اش روش دیالکتیکی است، آنگاه بدیهی است که چنانچه نه بدین گونه، بلکه به گونه ای دیگر، یعنی بدانگونه بود که این فصل «خدا» و یا «مفهوم الاهی» را دربر میگیرفت و یا درباره ایده آلیسم بود، آنگاه برخورد لنین به آن به گونه ای دیگر میبود.

 لنین به ستایش این بخش دست میزند به این دلیل که این بخش اساسا در باره روش دیالکتیکی است و نه درباره مزخرفاتی مانند ایده مطلق. اما اگر در این اثر هگل، نه بیشترین ایده آلیسم، بلکه بیشترین ماتریالیسم بچشم میخورد و این از نظر لنین یک تضاد جدی در این اثر است، آنگاه باید گفت که توجه لنین نه به نظریه مضحکی مانند«وحدت ایده آلیسم با ماتریالیسم» بلکه تماما معطوف دیالکتیکی است که بر بستری عمدتا ماتریالیسمی دریافت و تفکر میشود یعنی دیالکتیکی ماتریالیستی.   

مائو درباره شناخت وآفرینش جهان نو

مائو نیز که مقالات فلسفی خود (درباره عمل، درباره تضاد و ...)را عمدتا بر کتاب یادداشتهای فلسفی لنین و گسترش و تکامل نکات و ایده های آن استوار کرده است، تمامی بخش های مورد اشاره در این مقال را به خلاصه ترین شکل خود در آورده است. مروری میکنیم بر برخی فرازهای مائودرباره تغییر جهان با واسطه عمل انقلابی.

«ولی حرکت شناخت به اینجا پایان نمی یابد. اگرحرکت ماتریالیستی-  دیالکتیکی شناخت در شناخت تعقلی بازمی ایستاد، فقط نیمی از مسئله حل می شد که از نظرگاه فلسفه مارکسیستی به هیچ وجه نیم مهمترنیست. فلسفه مارکسیستی برآنست که مهم ترین مسئله، درک قانونمندیهای جهان عینی برای توضیح جهان نیست، بلکه استفاده ازشناخت این قانونمندیهای عینی برای تغییر فعال جهان است... شناخت با پراتیک آغازمی گردد، و شناخت تئوریک ازطریق پراتیک کسب می شود و باید دوباره به پراتیک بازگردد. نقش فعال شناخت نه فقط در جهش  فعال از شناخت حسی به شناخت تعقلی بیان می یابد بلکه - و این مهم تراست -  باید در جهش از شناخت تعقلی به پراتیک انقلابی نیز بیان یابد. پس ازآنکه انسان قانونمندیهای جهان را شناخت ، این شناخت باید دوباره به پراتیک تغییر جهان بازگردد، دوباره در پراتیک تولید، در پراتیک مبارزه ی طبقاتی انقلا بی و مبارزه ی ملی انقلابی و در پراتیک آزمونهای علمی بکار برده شود- اینست پروسه آزمایش و تکامل تئوری، ادامه تمام پروسه شناخت. این مسئله که آیا تئوری با واقعیت عینی می خواند یا نه، در حرکت شناخت از حسی به تعقلی - که ما در بالا از آن سخن راندیم - کاملا حل نمی شود و نیز نمی تواند کاملا حل شود. یگانه راه حل کامل این مسئله این است که شناخت تعقلی را به پراتیک اجتماعی بازگردانیم، تئوری را در پراتیک بکار بندیم و ببینیم که آیا این تئوری ما را به هدف مورد نظر می رساند یا نه»

 «مبارزه ‏پرولتاریا وخلقهای انقلابی برای تغییر جهان، ‏وظایف زیررا برعهده ‏دارد: تغییر جهان عینی و در عین حال تغییر جهان ذهنی خود- تغییر استعداد معرفت جوی خود، ‏تغییرمناسبات جهان ذهنی و عینی.» و

«به وسیله پراتیک حقیقت را کشف کردن و بازدر پراتیک حقیقت را اثبات کردن و تکامل دادن؛ فعالانه از شناخت حسی به شناخت تعقلی رسیدن و سپس از شناخت تعقلی به هدایت فعال پراتیک انقلابی برای تغییر جهان ذهنی و عینی روی آوردن؛ پراتیک ، ‏شناخت ، ‏بازپراتیک و بازشناخت - این شکل درگردش مارپیحی بی پایانی تکرار می شود وهربارمحتوی مارپیچ های پراتیک وشناخت به سطح بالاتری ارتقاء می یابد.اینست تمام تئوری شناخت ماتریالیسم دیالکتیک ، ‏اینست تئوری ماتریالیستی - دیالکتیکی وحدت دانستن و عمل کردن.» ( منتخب آثار پنج جلدی، جلد نخست، درباره پراتیک، ص465 و 471)

ادامه دارد.

م- دامون

اسفند 95

یادداشتها

1-    و سپس به بازگفت نظر کدروف میپردازد:« آنچه در اینجا اساسی است واژه «به عبارت دیگر »است که میتوان ان را «به بیان دیگر»  یا «به کلام دیگر» معنی کرد که به دنبال آن علامت«»آمده است. این واژه تنها میتواند به معنای یک چیز باشد، شرح و تفسیری از یک یادداشت قبلی در مورد نظرات هگل... اگر معنای واژه ی«به عبارت دیگر» و علامت «» که به دنبال آن آمده در نظر گرفته شود، بیشک این موضوع روشن میشود که لنین در آن عبارت، فقط نظرات فرد دیگری را خلاصه کرده است، نه نظرات خود را.»(همانجا)

2-    قابل توجه جان ریز و شرکاء که همچون دنبالچه ی رایا دونایفسکایا، او را تکرار میکنند: شناخت بازتاب است. و این دیگر نه «گاه » گفتن  اینکه بازتاب، واقعیت را «بطور کلی منعکس میکند»(جبر انقلاب،ص304) بلکه گونه ای گفتن است که معنای آن این است که شناخت بشری یعنی بازتاب طبیعت؛ گرچه این امر در شناخت منطقی نه مستقیم است و نه همچون آینه.

3-    در مورد نظر رایا دونافسکایا درمورد اختلاف دوکتاب همچنین نگاه کنید به جان ریز،جبر انقلاب، ص305

4-    و باز«هنگامیکه هگل تلاش میکند- گاه حتی زور میزند - فعالیت هدفمند انسان را در زیر مقولات منطق بیاورد، و میگوید این  فعالیت یک« قیاس» است، و عامل ذهنی(انسان) نقش یک«جزء» را در «شکل» منطقی« قیاس» بازی میکند و چیزهایی مانند آن،آنگاه دیگر آن نه صرفا کش دادن یک دیدگاه است و نه صرفا بازی. در اینجا یک محتوی ماتریالیستی ناب و ژرف وجود دارد. باید آنرا وارونه کرد:فعالیت عملی انسان به اجبار باید آگاهی اش را به تکرار هزاران میلیون باره ی شکل های گوناگون منطقی هدایت کند، برای اینکه این شکلها بتوانند اهمیت اصول موضوعه را بدست آورند. توجه شود.»(متن انگلیسی،190، تاکیدها از لنین).

5-    برای نمونه: «برخلاف ماتریالیسم ناپخته ی تئوریسین های روسیه درک جدید لنین از دیالکتیک چنان برجسته است که حتی اشارات وی به «تاریک اندیشی کشیشانه» و«گلی سترون»چنان بسط میابد که چنین معنایی از ان دریافت میشود:«گلی سترون که بر درخت زنده ی شناخت پربار، اصیل، قدرتمند، قدرقدرت، عینی شناخت انسان میروید.»(خوب!؟ شما آزادید تا میتوانید بوی خوش این گل سترون را استشمام کنید!؟)این نقل قول از تنها مقاله ی لنین است که مشخصا در آن به دیالکتیک پرداخته بود(و شما هرگز حاضر نیستید به نکات اساسی آن بپردازید) برخلاف تفاسیرش که در حاشیه ی نقل قول های برگرفته از هگل به رشته ی تحریر در آمده است، هر چند مقاله ی « درباب دیالکتیک»نیز برای انتشار تهیه نشده بود، اما دست کم با آن همچون «یادداشت» صرف برخورد نشد. این اخرین کلامی است که ما از تفسیرهای صرفا فلسفی لنین در دوره ی تعیین کننده ی 1915-1914 در اختیار داریم. لنین دفترچه های فلسفی خود را برای انتشار آماده نکرده بود و این نمایانگر دوگانگی فلسفی او بود.»(همانجا، ص 170-169) ما در بخش انتقادات دونایفسکایا به لنین به این«دو گانگی فلسفی»خواهیم پرداخت.