ماتریالیسم تاریخی و نظریه ی«از خود بیگانگی انسان » قسمت سوم 9- اهداف اساسی هواداران تئوری بیگانگی و شیء وارگی

ماتریالیسم تاریخی و نظریه ی«از خود بیگانگی انسان »                                          

  

قسمت سوم

9- اهداف اساسی هواداران تئوری بیگانگی و شیء وارگی

الف- کاستن از اهمیت  کتاب سرمایه

نخستین هدف طرفداران«آگاه» این تئوری، کاستن از اهمیت کتاب سرمایه، نظریه ارزش اضافی و استثمار کارگران به وسیله سرمایه داران و نظریه بحران اقتصادی ادواری سرمایه داری است. آنان مقاله کار ازخود بیگانه و برخی از مفاهیم کتاب دست نوشته های اقتصادی- فلسفی را علیه کتاب سرمایه علم می کنند. آنان در گروند ریسه و سرمایه بدنبال ته مانده های تئوری بیگانگی می گردند و هوار می کشند که در اندیشه مارکس گسستی روی نداده است و او در کتاب سرمایه تئوری کار از خود بیگانه رادر شکل مفهوم شیء شدگی تکرار کرده است.(1) آنان مباحث اصلی اقتصادی این کتاب را در سایه مقاله کار از خود بیگانه و مفهوم «شیء شدگی» قرار می دهند. این کسان از اهمیت دادن به سرشت و ارزش های انسانی می آغازند و با سایه افکندن به رشد و تکامل اندیشه های مارکس به خصوص در کتاب سرمایه و نظریه تولید ارزش اضافی و نفی آنتاگونیسم ذاتی این نظام طبقاتی، و نیز عطف توجه به بخش شیء وارگی عمومی در این کتاب، نکاتی را در مارکسیسم برجسته  کنند که از نظر بورژوازی ( در کشورهای تحت سلطه امپریالیسم بورژوا- امپریالیست ها و بورژوا- کمپرادورها ) پذیرفتنی است و برای او خطری در پی ندارد.

دومین هدف این کسان، کاستن از اهمیت تئوری «قهر انقلابی» و«دیکتاتوری پرولتاریا» و نابود کردن این تئوری هاست. برای هواداران تئوری بیگانگی، نظریه قهر انقلابی و دیکتاتوری پرولتاریا پشیزی ارزش ندارد. آنان با برجسته کردن «انسان گرایی » و« نوع دوستی» بر آن هستند که خشونت و قهر انقلابی و «دیکتاتوری» پرولتاریا را از پراتیک طبقه کارگر بزدایند. آنان که همواره آماده به یاد آوردن و طرح تئوری« بیگانگی انسان از انسان های دیگر» بودند، به سادگی این نکته اساسی را در مارکسیسم به فراموشی سپردند که قهر ضد انقلابی بورژوازی و طبقات ارتجاعی را جز با قهر انقلابی کارگران و توده های زحمتکش، نتوان از بین برد. آنان به کارگران گفتند که نیازی به مبارزه انقلابی و برقراری دیکتاتوری پرولتاریا ندارند. آنان گفتند که کارگران نباید به « انسانیت» و سرشت«انسان دوستانه و نوع دوستانه» پشت کنند. آنان می توانند سرمایه داران را که از «نوع » خودشان هستند، دوست بدارند!؟ و از این رو می توانند با پرهیز از«خشونت» و خیلی خیلی «انسانی» و« انسان دوستانه »!؟ با سرمایه داری مبارزه اقتصادی و یا سیاسی «مسالمت آمیز» و«اصلاح طلبانه» کنند و در عین حال به «سرمایه داران» توصیه کردند که از «خود انسانی» شان بیگانه نباشند، «کارگران» شان را دوست بدارند و قدری بیشتر هوای آنها را داشته باشند!؟

با این روش رفرمیستی، ما هرگز به سوسیالیسم نخواهیم رسید که بخواهیم انتقاد اینان از سوسیالیسم را بازگو کنیم. اما چون نقطه آغازین حرکت برخی از اینان نظام سوسیالیستی و تضادهای آن که گاه می تواند به آنتاگونیسم کشیده شود نیز بوده و هست، بد نیست که اشاراتی نیز در این خصوص بکنیم.

سومین انگیزه و هدف طرفداران این تئوری، کشیدن خط بطلان بر تمامی تجارب طبقه کارگر(و حزب کمونیست) درقدرت (دیکتاتوری های دموکراتیک پرولتاریایی) و سه نقطه اوج این تجارب، یعنی کمون پاریس، حکومت طبقه کارگر در شوروی و انقلاب سرخ کارگران در چین است. آنان می گویند که این حکومت ها (به ویژه دومی و سومی) بویی از سوسیالیسم نبرده بودند. آنان برای به اصطلاح پاسخ به انتقاداتی که بعضا به درستی علیه این حکومت ها مطرح است ( و این در هر حرکت رو به پیش، خواه ناخواه پیش می آید و در راه کمال، از ایراد و نقص گریزی نیست و هر حرکت رو به پیشی،  ایراد و نقصی را بر طرف و نقص و کمبود تازه ای را پدید می آورد) یکباره راه طرد و نفی مطلق تمامی این حکومت ها و تجارب به دست آمده به وسیله آنها را در پیش می گیرند. برخی از آنان آگاهانه و برخی دیگر ناآگاهانه در مقابل هجوم تبلیغات بورژوایی علیه حکومت های پرولتاریایی پا سست کردند و خوشامدگوی و تکرار کننده نقادی های بورژوازی علیه حکومت های سوسیالیستی شدند.

با توجه به سه هدف اساسی طرفداران تئوری بیگانگی، می توان جوهر فلسفی این نظریه را نفی «آنتاگونیسم» در مبارزه اضداد دانست. نفی آنتاگونیسم در مبارزه اضداد، نفی « قهر» و«انتقاد سلاح» در مبارزه طبقات اجتماعی است. نفی «خشونت برحق» طبقه کارگر و توده های محروم در مقابل «خشونت ناحق» طبقات استثمار گر و ستمگر است . نفی قیام های مسلحانه و جنگ های انقلابی توده های ستمکش است. نفی جهش های دردآلود انقلابات اجتماعی است. به عبارت دیگر طرفداران این نظریه تا جایی طرفدار مبارزه طبقاتی(آنهایی شان که موجود بودن طبقات را می پذیرند. زیرا هستند میانشان کسانی که موجودیت طبقات در جوامع را نیز انکار می کنند) هستند که این مبارزه درچارچوب های مسالمت آمیز، تدریج گرایانه، اصلاح طلبانه و لیبرالی صورت گیرد و به سوی انقلاب کمونیستی گرایش نیابد. از این رو آنان که این تئوری را« کانون نقد انقلابی از سرمایه داری» (نگاه کنید به لوچیو کولتی - به نقل از لوکاچ ، مقدمه بر کتاب دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس، ترجمه حسن مرتضوی، نشر آگاه) نام می دهند، عملا نه تنها هیچ نقد انقلابی از سرمایه داری به عمل نمی آورند، بلکه موانعی در راه نقد تئوریک و عملی انقلابی از سرمایه داری ایجاد می کنند. آنان که«جبر انقلاب» (نگاه کنید به کتاب جبر انقلاب نوشته جان ریز، ترجمه علی اکبر معصوم بیگی) را در «تعیین کننده بودن نقش این تئوری» در نگاه به جامعه سرمایه داری می بینند و آن را«جزء مهمی از دیالکتیک» به حساب می آورند، در واقع، جبریت انقلاب را انکار می کنند و دیالکتیک انقلابی را به درهم نگری (اکلکتیسم) تبدیل می کنند و سازش طبقات را موعظه می کنند و ... به این ترتیب، این کسان عملا مانع از برچیدن بساط مالکیت خصوصی سرمایه دارانه بر ابزار تولید و سپردن آن به حکومت کارگران و زحمتکشان می شوند. پس، نقادی «فرمالیستی» سرمایه داری به ضد خود تبدیل شده و تبدیل به نقادی مبارزه انقلابی کارگران با سرمایه داری، برقراری سوسیالیسم و پیش روی به سوی کمونیسم می گردد.

در این نقطه یعنی نفی آنتاگونیسم و جهش در مبارزه اضداد، دو جریان بورژوایی که به نقد برانداختن مالکیت خصوصی به وسیله کمونیست ها می پرداخت و آن را مخالفت با «سرشت انسانی» می دانست، و حاملین نظرات بورژوازی درون جنبش کمونیستی که درون این جنبش به اصطلاح به نقادی مالکیت خصوصی از دیدگاه تئوری « بیگانگی» می پرداختند، به یکدیگر می رسند. هم بورژوازی و هم معتقدان به «تئوری بیگانگی» مانع از تکوین مبارزه کارگران و زحمتکشان به یک مبارزه تام و تمام و آگاهانه انقلابی و برانداختن مالکیت خصوصی بر ابزار تولید و کلا نظام سرمایه داری می شوند.

ب-علل توجه، برجسته کردن و گسترش تئوری «بیگانگی»

نخست بگوییم که کتاب یاد داشت های اقتصادی- فلسفی یا بهتر بگوییم مقاله کار از خود بیگانه مارکس و تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ که از دریچه تئوری شیء وارگی به جامعه سرمایه داری می نگرد، مهمترین منابع این تئوری هستند و مارکسیسم غربی، چپ نو و پسامدرن ها نیز در رویکرد خویش به روابط سرمایه داری، به این دو کتاب اتکا دارند.(2) به هر صورت دلایل هر کدام از این جریان ها به این تئوری با جریان دیگر، علیرغم وجوه اشتراک، تا حدودی فرق داشت و برخی حوادث که در زمان طرح آن از جانب لوکاچ در سال 1923 و یا انتشار کتاب مارکس در سال 1932 موجود نبود، نیز موجب گسترش جدی تر بعدی این تئوری شد.

توجه به این تئوری و برجسته کردن آن، بر بستر شرایط درونی و بیرونی کشورهای امپریالیستی غرب بوجود آمد. رشد اشرافیت کارگری و تسلط نسبی این اشرافیت بر سندیکاها و اتحادیه های کارگری، فساد در انترناسیونال دوم، شکست انقلابات درغرب، رکود نسبتا طولانی در جنبش کارگری و کمونیستی غرب و انتقال مرکز ثقل مبارزات انقلابی از غرب به شرق، اینها شرایط درونی طرح مجدد این تئوری و گسترش بعدی آن بود.

گرایش های اشتباه در کمینترن، اشتباهات استالین و حزب کمونیست شوروی در برخورد به تضادهای درون نظام سوسیالیستی، توجه یک جانبه به رشد نیروهای مولد (رشد صنعتی) و نبود توجه به روابط تولیدی میان انسان ها، بی توجهی تقریباً مطلق به رشد فرهنگی- سیاسی جامعه بر بستر انقلابات درون جامعه سوسیالیستی و برانگیختن و کشاندن توده ها به میدان دگرگونی عرصه های گوناگون جامعه، نوع برخوردهای متافیزیکی به تضادهای درون خلق، شکست سوسیالیسم در شوروی، وحشیگری و درندگی امپریالیست ها در دو جنگ جهانی، شرایط بیرونی ای بود که به گسترش این تئوری پا داد.

این نظریه از یک سو در واکنش به تسلط اشرافیت کارگری که پایگاه اصلی اندیشه پردازان انترناسیونال دوم بود، تدوین شد، و در مقابل تئوری« رشد نیروهای مولد » که پس از آن به شکلی دیگر از جانب کمینترن تکرارشد، موضع گرفت. از دیدگاه تئوری بیگانگی و شیء وارگی، تئوری رشد نیروهای مولد، به رشد «ابزار»، به« صنعتی» شدن اهمیت می داد، اما برای «انسان»، برای « سیاست» و « فرهنگ» ارجی قائل نمی شد.

ازسوی دیگر، رشد و گسترش بعدی این تئوری واکنشی بود در مقابل اشتباهات استالین و حزب کمونیست شوروی که قرار بود نظام سوسیالیستی «انسان» سازی بر پا کنند، اما تمامی توجهشان معطوف «رشد صنعتی» بود و با برخوردهای مکانیکی و نادرست به تضادهای درون خلق، موجب جان باختن، سکوت و گوشه گیری بخشی از مبارزین، روشنفکران و هنرمندانی گشتند که با تمام وجود آماده خدمت به سوسیالیسم و کمونیسم بودند. افزون بر اینها، باید از جنگ جهانی اول و به ویژه دوم( و از جمله کشتارگاه های آشویتس و داخائو) و همچنین بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی یاد کنیم که سبعّیت و نابود گری هولناکشان، بیش از پیش بخشی از روشنفکران را به سوی ارج و ارزش «انسان» ،«انسان گرایی» و ارزش« وجود یا هستی فردی انسان» سوق دادند.

اما این تئوری در حالیکه می خواست به انسان و سرشت او ارج گذارد، خود به گونه ای دیگر فرهنگ و سیاست را بیگانه و اسیر روابط بیگانه شده اقتصادی می دید و اگر جایی «آشنایی» بود، این صرفا محدوده روشنفکرانی بود که به کار تئوریک - اکادمیک اشتغال داشتند. اندیشگرانی که به این تئوری پر و بال دادند، چنان مشغول بیگانگی سرمایه داری شدند که از توجه به ماهیت اساسی این نظام یعنی تولید ارزش اضافی و استثمار کارگران بازماندند (یا در واقع می خواستند که باز بمانند). آنان درمقابل رویزیونیسم انترناسیونال دوم و به خصوص درمقابل نفی قهر انقلابی و دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا از جانب این انترناسیونال، نه آنگاه و نه پس از آن موضع نگرفتند.(3) و در حالی که مدام از نظریات مارکس جوان« دست نوشته ها» سخن می گفتند مارکس« میانسال یا پیر»، مارکس انقلابی، مارکس سرمایه و کمون پاریس را سلاخی کردند و به دور انداختند.

افزون بر اینها،  در حالی که به انتقاد از تئوری نیروهای مولد و اکونومیسم کمینترن می پرداختند، همچون مکتب فرانکفورتی ها، برای فعالیت انقلابی و دگرگون ساز، ارج و ارزشی قائل نشدند و همواره از آن دوری گزیدند. کارگران، فعالیت انقلابی، مبارزه در راه نظام کمونیستی، قهر انقلابی، برپایی دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا، هیچ کدام از این چیزها مسئله آنان نبود. برخی از آنها در حالی که چهرهایی ترش کرده و عبوس نسبت به کنش های انقلابی به خود می گرفتند، در برابر انواع و اقسام رفرمیسم گشاده رو و خندان می شدند.

بدین ترتیب، این تئوری در حالی که در نقطه آغاز خود واکنشی درمقابل گرایش های نادرست و جریان های انحرافی بود، خواه در همان نقطه آغاز و خواه در ادامه، در مقابل مارکسیسم- لنینسم و بعدها مائوئیسم موضع گرفت و واکنشی رفرمیستی- خرده بورژوایی در مقابل جریان انقلابی- پرولتری گشت. رادیکالترین مدافعان این تئوری، قهر انقلابی دیکتاتوری پرولتاریا را «ضد انسانی» شمردند و آن را از برنامه خود حذف کردند.

مارکسیسم غربی، چپ نویی ها و پس از آنها پسامدرن ها، یعنی کسانی که از دریچه این تئوری به نظام سرمایه داری می نگرند، با تفاوت هایی کم یا زیاد دارای این ویژگی ها هستند. هواداران صدیق این نظریه، مدام با غم زدگی و افسردگی، آه و ناله سر می دهند و تکرار می کنند. تکراری که از فرط تکرار، تهوع برانگیز شده است:

«ما از خودمان بیگانه ایم!»،«ما از یکدیگر بیگانه ایم!» ،«انسان از خود بیگانه شده است! »

و ... اما چگونه باید به این «بیگانگی» پایان داد؟ انقلاب؟ نظام سوسیالیستی؟ دیکتاتوری پرولتاریا ؟ کمونیسم؟

« آه ! منظورتان نظام «استالینی» یا چیزی از نوع «انقلاب فرهنگی چین» است است؟ خیر! حرفش را هم نزنید! انقلاب «فرزندان خود را می خورد» و همه دستاوردهایش به باد می رود!»

وآنگاه ساکت و خموش می مانند:

« تلاشهای «آرام» و «تدریجی» بهتر می ماند!؟ با«کنش ارتباطی» درون«حوزه عمومی»(4) با «مکالمه» و فعالیت «مسالمت آمیز» درون همین« دموکراسی های بورژوایی» می توانیم آرام آرام، با خودمان، با یکدیگر «آشنا» شویم!؟»

این نهایت « رادیکالیسم » و آش درهم جوش فرانکفورتی ها، مارکسیسم غربی، مارکسیسم انسان باور، چپ نو و بدنبال آنها پسامدرن هاست. چقدر ملال آور! چقدر کسل کننده !

یادداشت های بخش 9

1- البته هواداران نظریه« بیگانگی»، تولید کالایی ساده را نیز بی نصیب از این تئوری نمی گذارند. برخی از آنان می گویند مارکس مباحث خود در مقاله « کار از خود بیگانه» را، در فصل اول کتاب سرمایه در بخش« فتیشیسم کالا» به شکلی تکرار کرده است.

مارکس در قسمت فتیشیسم کالا از « مناسبات شیء شده اشخاص و مناسبات اجتماعی اشیاء» و کالایی یا پولی شدن(شیء شدن- شیئیت یافتن) روابط انسانی یاد می کند. از نظر مارکس به علت تبدیل غیرمستقیم  و با واسطه کار خصوصی به کار اجتماعی – با واسطه اشیاء و نه تبدیل مستقیم و بی واسطه آنها- روابط میان «انسان ها» به صورت روابط میان «اشیاء» در می آید و این «روابط میان اشیا» که شکل دگر شده روابط میان انسان ها است بر «روابط واقعی انسانی» مسلط می شود. ساخته های انسان به شکل کالا و پول از وی جدا شده و بر او مسلط می گردند. انسان به پرستش کالا و پول می پردازد. یعنی خودش را می پرستد، اما به شکل نیروهای خارجی و مستقل از وجود خودش. همان گونه که در دین نیروهای خودش رامی پرستد، اما به شکل نیروهایی مستقل نسبت به وی.

آنان با اتکا به سخن مارکس که از« مناسبات شیء اشخاص و مناسبات اجتماعی اشیاء» یاد می کند، می گویند که مارکس کالایی یا پولی شدن(شیء شدگی- شیئیت یافتن) روابط انسانی را شکلی از«بیگانگی» می داند. می گویند که روابط میان «انسان ها» به صورت روابط میان «اشیاء» در می آید و این «روابط میان اشیاء» که شکل بیگانه شده روابط میان انسان ها است بر «روابط واقعی انسانی» مسلط می شود. ساخته های انسان به شکل کالا و پول از وی بیگانه شده و بر او مسلط می گردند. انسان به پرستش کالا و پول می پردازد. یعنی خودش را می پرستد، اما به شکل نیروهای وجودی بیگانه از خودش. همان گونه که در دین نیروهای خودش رامی پرستد اما به شکل نیروهایی بیگانه نسبت به وی.

البته می توان این را نوعی بیگانگی دانست ولی به همان مفهوم که ما در بالا یاد کردیم. این نوع به اصطلاح بیگانگی - که شاید بهتر باشد ما همان مفهوم «دگر گشتگی» یا «استقلال» را در مورد آن به کار ببریم - ویژگی های اصلی مباحث «بیگانگی کار» را ندارد. تنها چیزی که می توان گفت این است که روابط اجتماعی میان انسان ها از شکل عینی، زنده و ملموس آن «جدا» شده و به شکل ضد خود یعنی روابط میان چیزها در می آید، و در این شکل متضاد با روابط اجتماعی انسان ها، دارای «استقلال» می شود و در حوزه ای بر فراز آنها قرار گرفته، بر آنها مسلط می گردد. جهت خلق شده به وسیله انسان ها، بر جهت خلق کننده تسلط می یابد. در چنین تفسیری ما نیازی به مفهوم« بیگانگی از سرشت نوعی» نداریم.

2- البته میان لوکاچ و مارکسیسم غربی، مکتب فرانکفورتی ها و اگزیستانسیالیست ها نیز بودند، که در توجه به این تئوری و گسترش بعدی آن نقش داشتند.

3- مورد لوکاچ، در دوره ای از زندگیش با اگرها و اماهایی تا حدودی با بقیه فرق دارد. او در کتاب خویش به نام دنباله روی و دیالکتیک اشاره هایی را که در کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی به این تئوری کرده بود، تکرار نکرد و(البته در آن دوران) تا حدودی (نه چندان زیاد) به جذب لنینیسم پرداخت. همچنین لوکاچ نقدی بر کتاب خویش تاریخ و آگاهی طبقاتی در سال 1967( نگاه کنید به تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه محمد جعفرپوینده، ص 77-41، نشر تجربه) نگاشت که حتی از دیدگاه فلسفی صرف نیز، نقدی دقیق، کامل و همه جانبه نیست.

4- اشاره ای است به نظرات یورگن هابرماس، ایدئولوگ لیبرال و باز مانده مکتب فرانکفورت.

10- هگل در مارکسیسم و « مارکسیست- لیبرال های هگلی »

مارکس و انگلس

در مورد رابطه مارکسیسم با هگلیسم، در گذشته ما شاهد برخی توضیحات از جانب مارکس و انگلس بوده ایم. مارکس عمدتا به اشاره هایی اینجا و آنجا دست زد، اما هرگز فرصت نکرد شرح روشنی از چگونگی آن به دست دهد. در نتیجه خواننده آثار مارکس باید به اشارات جسته و گریخته او در کتاب هایی چون فقر فلسفه، نقد اقتصاد سیاسی، گروند ریسه و یا سرمایه (به ویژه پیشگفتار و پسگفتارهای آن) بسنده کند.
مهم ترین اشاره مارکس به رابطه اش با هگل که او خود را «پیرو این حکیم بزرگ» می داند، در پسگفتار به چاپ دوم آلمانی سرمایه  صورت گرفته است. من از بیشتر نکات مارکس که بارها و بارها نقل شده است(و بعضا با تفاسیر نادرست) می گذرم و تنها به دو اشاره یکی از این پسگفتار و دیگر از یکی از پانوشته های سرمایه  بسنده می کنم:
« ...زیرا بنا بر دیالکتیک درک مثبت آنچه وجود دارد در عین حال متضمن درک نفی و انهدام ضروری آن نیز هست، زیرا دیالکتیک، هر شکل به وجود آمده ای را در حال حرکت و بنابراین از جنبه قابلیت درگذشت آن مورد توجه قرار می دهد، زیرا دیالکتیک حکومت هیچ چیز را برخود نمی پذیرد و ذاتا انتقاد کن و انقلابی است.»(سرمایه، پسگفتار به چاپ دوم آلمانی،ص61) و در نقد جان استوارت میل:
«... همان اندازه که «تضاد هگلی» که منشاء هر نوع دیالکتیک است بر وی مجهول است، همان قدر با تناقض گویی های پیش پا افتاده آشنایی دارد...»(مارکس، سرمایه، بخش هفتم، روند انباشت سرمایه، ص 540) .(1)
و اما انگلس، وی تقریبا بیش از مارکس در این خصوص صحبت کرد. مثلا در لودویگ فوئر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان و یا آنتی دورینگ. بجز اینها و برخی اشارات در دیگر آثار وی، باید مهم ترین اشاره وی به رابطه شان با هگل را در مقاله ای با نام  کارل مارکس، درباره نقد اقتصاد سیاسی( برلن، 1859) یافت.
در این مقاله انگلس به شرحی نسبتا مفصل تر از چگونگی استفاده مارکس از روش هگل می پردازد:
«مارکس تنها کسی بود و هست که از میان منطق هگلی موفق به استخراج هسته ای شد که حاوی کشفیات حقیقی هگل در این زمینه بود و موفق به استقرار روش دیالکتیکی عاری از پوشش های ایده آلیستی گردید. و آن را به شکل ساده ای درآورد که به تنها شیوه ی تکامل عقلی مبدل گردید. به نظر ما بیرون کشیدن روش مزبور که در بطن نقد مارکس از اقتصاد سیاسی نهفته است، کاری است که اهمیتش به هیچ وجه کمتر از خود درک مادی تاریخ نیست.»(این مقاله به همراه مقدمه پیشگفتار مارکس بر گروند ریسه  ضمیمه کتاب  نقد اقتصاد سیاسی مارکس است و در برخی سایت ها یافتنی است)
همچنین ضمن قیاس روش تاریخی و روش منطقی می نویسد: « ...از این رو تنها روش مناسب همان روش منطقی بود. این روش نیز در حقیقت چیزی نیست بجز همان روش تاریخی منتها عاری از قالب تاریخی و انصراف از حوادث اتفاقی...»( خواننده می تواند این نکته را با شرح مارکس در مورد دو روش منطقی و تاریخی در مقدمه  نقد اقتصاد سیاسی- گروند ریسه مقایسه کند)
و« با استفاده از این روش ما کار خود را با اولین و ساده ترین روابطی شروع می کنیم که از لحاظ تاریخی عملا در اختیار داریم. به این ترتیب، در محدوده بحث ما، نخستین رابطه، همانا رابطه اقتصادی ایست که بدان دست می یابیم.(کالا) ما به تجزیه و تحلیل این رابطه می پردازیم. رابطه بودن آن به این معناست که دو جنبه دارد و این دو جنبه با یکدیگر مربوط(ارزش مصرف و ارزش مبادله ای) می باشند. هر یک از این دو جنبه را به طور جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم. این بررسی ماهیت رفتار و کردار متقابل آنها را بر ما آشکار می کند. در اینجا تضادهایی ظاهر خواهد شد که طالب یک راه حل است. ولی از آنجایی که ما سرگرم بررسی یک روند ذهنی انتزاعی ای نمی باشیم که تنها در ذهن ما صورت گرفته، بلکه حادثه ایست واقعی که زمانی حقیقتاً به وقوع پیوسته یا در شرف وقوع است، این تضادها از میان برخاسته و احتمالا فیصله یافته اند. ما روال این راه حل را دنبال کرده، متوجه خواهیم شد که این راه حل به وسیله برقراری رابطه جدیدی اجرا گردیده، که ما از آن پس دو جنبه متضاد این رابطه جدید را مورد بررسی قرار خواهیم داد الی آخر.» (همه تأکیدها از ماست. همچنین کلمات داخل پرانتز، با توجه به نکاتی که انگلس در ادامه می آورد، نوشته شده است.)
انگلس در این مقاله به نقد شیوه هگل می پردازد و در عین حال چگونگی انتقال نقادانه آن را به حوزه اقتصاد سیاسی شرح می دهد. به نظرم این مهم ترین مقاله ای است که انگلس در مورد رابطه مارکس و هگل نوشته است.(2)

پس از مارکس و انگلس
به طور کلی از زمان انترناسیونال دوم به بعد بود که رابطه مارکسیسم با هگل به طور جدی مطرح شد و به دو جریان متفاوت و متضاد انجامید. جریانی که لنین طرح کننده آن بود( و به پیروی از لنین، جریان کمونیستی انقلابی در اروپا در همان زمان) و جریانی که لوکاچ، کارل کرش و... پس از آنها مکتب فرانکفورتی ها و... طراحان آن بودند؛ یعنی به طور عمده طرفداران نگرش «بیگانگی» یا«شیء وارگی». این دو جریان متضاد از دو سو به انتر ناسیونال دوم انتقاد وارد کرد.

جریان اول
لنین - نقد ماتریالیسم مکانیکی انترناسیونال دوم
لنین پس از انحراف و تبعیت انترناسیونال دوم از بورژوازی، به مطالعه ی همه جانبه تر و ژرفتر فلسفه هگل به ویژه کتاب علم منطق هگل(3) ( و به همراه آن سرمایه مارکس) دست زد. این مطالعه که تقریبا یکسال دوام داشت، رهاوردهایی پربار در عرصه فلسفه داشت. لنین به نوشتن یادداشت هایی پیرامون مطالب کتاب  علم منطق و همچنین کتاب تاریخ فلسفه هگل دست زد و نیز به نگارش مقاله هایی مستقل و کوتاه به نام های  درباره مسئله دیالکتیک و مختصری درباره دیالکتیک پرداخت که نتایج اساسی مطالعاتش را خلاصه می کرد.( گرچه این یادداشت ها درهمان زمان منتشر نشدند، اما نتایج مطالعات لنین، در کتاب ها و مقالاتی که وی از آن پس نوشت، به طور خاص حضور داشتند)(4)
نقد لنین همزمان است با مطالعه گسترده تر و عمیق تر او درنوشته های هگل و به ویژه کتاب علم منطق او:
« بدون مطالعه کتاب علم منطق هگل نمی توان به طور کامل سرمایه مارکس را درک کرد.» چنین است گفته لنین. یادداشت های فلسفی لنین ره آورد او از مطالعه ی هگل است.
لنین به قیاس  سرمایه و علم منطق می پردازد و می گوید که ساختار دیالکتیکی علم منطق هگل در  سرمایه تکرار شده است:
«کالا- پول - سرمایه
تولید ارزش اضافی مطلق و تولید ارزش اضافی نسبی
[تاریخ سرمایه داری و تحلیل مفاهیمی که آن تاریخ را خلاصه می کند]
در آغاز- ساده ترین، عادی ترین، و بی واسطه ترین «وجود»: یک کالای مفرد( «وجود» در اقتصاد سیاسی) تحلیل آن به مثابه یک رابطه اجتماعی- تحلیل مضاعف، استقرایی و استنتاجی، منطقی و تاریخی(صور ارزش)
بررسی و تحقیق صحت به وسیله وقایع خارجی و عمل مربوط به آن در هر گامی که تحلیل بر می دارد، وجود دارد.
مقایسه شود با ذات و ماهیت در قبال نمودار(یا پدیدار) قیمت و ارزش، عرضه و تقاضا- در قبال ارزش (= کار تبلور یافته)»
و « مارکس در سرمایه  ابتدا ساده ترین، عادی ترین، اساسی ترین و عمومی ترین مناسبات جامعه بورژوایی(کالایی) را که می توان همه روزه و میلیاردها بار مشاهده کرد، تحلیل می کند. تبادل کالا. تحلیل در این ساده ترین پدیده (در این «سلول» جامعه بورژوایی) کلیه تضادهای (و همچنین نطفه کلیه تضادهای) جامعه مدرن را مکشوف می سازد. توضیحات بعدی تکامل(هم رشد و هم حرکت )این تضادها و این جامعه را در مجموع یکایک اجزایش از آغاز تا پایان به ما نشان می دهد. روش شرح و توضیح (و همین طور مطالعه) دیالکتیک به طور کلی بایستی چنین بوده باشد.(لنین، یادداشت هایی درباره دیالکتیک، ترجمه جواد طباطبائی، ص 32و 33)
بدین سان، لنین در مقایسه  سرمایه با علم منطق هگل، و خوانش هگل در مارکس یعنی آن «هسته عقلانی» که مارکس از هگل جذب کرد و تکامل  داد، به ترازبندی مشخصات اصلی دیالکتیک می پردازد و ضمن یادداشت هایی که بر کتاب هگل می نویسد و همچنین دو نوشته بسیارمهم «مختصری در باره دیالکتیک» و«در باره مسئله دیالکتیک» به استخراج و تدوین مفاهیم اساسی دیالکتیک ( یا همان هسته عقلانی) می پردازد. لنین می گوید:
«اگر مارکس «منطق» (به طور عام) از خود به یادگار نگذاشته است ولی منطق (خاص) «سرمایه» را به ما عرضه داشته و مناسب است که از آن تا حد ممکن در مورد مسئله مطروحه بهره جوییم. در «سرمایه» در مورد یک علم، منطق، دیالکتیک و نظریه شناخت[ به سه اصطلاح نیازی نیست و هر سه یک چیز بیشتر نیستند] ماتریالیسم به کار رفته و آنچه در نزد هگل با ارزش بوده گرفته و تکامل بخشیده است.»(همان جا). او هسته اصلی دیالکتیک یا قانون تضاد را چنین شرح می دهد:
« دو گانه شدن یک واحد کل و معرفت بر اجزاء متضاد آن، جوهر... دیالکتیک است. این دقیقا همان شیوه ای است که هگل نیز مسئله را به همین ترتیب طرح می کند.(ارسطو در «مابعد الطبیعه» خود ) مدام در این باب[دیالکتیک] بحث نموده و بر علیه هراکلیت و نظرات هراکلیت به مبارزه برخاسته است» ) همانجا، درباره مسئله دیالکتیک، ص 17 تأکید از ماست). لنین در مقالات خود شرح کوتاهی بر وجوه اساسی آن می نویسد.(خواننده می تواند از مقاله لنین به نام  درباره مسئله دیالکتیک و مختصری درباره دیالکتیک تقریبا نکات اساسی دیالکتیک را استخراج کند).(5)
چنین است رسوخ وجوه عقلانی اندیشه هگل یا بهتر بگوییم دیالکتیک هگل در مارکسیسم و لنینیسم.
لنین از دیالکتیک در نقد فلسفه و اندیشه حاکم بر انترناسیونال دوم سود می جوید؛ و در پرتو آن، دگماتیسم «رشد نیروهای مولد» و ندیدن ناموزونی و تضاد میان این نیروها و روابط تولید، و پر بها دادن به نقش زیر بنای اقتصادی در تحول جوامع و ندیدن نقش سیاست، فرهنگ و مبارزه طبقاتی در این زمینه ها، «کمی» دیدن صرف تکوین امور و ندیدن کیفیت سیاسی طبقه کارگر( تاریخ مبارزه و شرایط کنونی آن) در هر کشور مفروض و«تدریج گرایی» و ندیدن تغییرات جهشی های کیفی به وسیله انترناسونال دوم( که خود تبدیل جهشی مارکسیسم به رویزیونیسم انترناسیونال دوم نمونه ای از آن به شمار می رفت) را افشا می کند. در دولت و انقلاب  و انقلاب پرولتری و کائوتسکی مرتد او جایگاه و نقش قهر انقلابی و دیکتاتوری پرولتاریا را در اندیشه مارکسیسم به روشنی هر چه بیشتری ترسیم می کند و «مسالمت جویی» و «خرافات» دموکراسی بورژوایی انترناسیونال دوم را برملا می سازد. در بیماری کودکی«چپ روی» در کمونیسم  دیالکتیک استراتژی و تاکتیک های کمونیستی را همراه با تجارب مثبت و منفی مورد بررسی قرار می دهد. بدین گونه، لنین خواه با واسطه مارکس و خواه به طور مستقیم وامدار هگل است. او البته خود را یک هگلی نمی داند. زیرا تا جایی او اندیشه های هگل را می پذیرد که این اندیشه ها با قوانین حرکت و تکامل تطابق می کند.(6)
 

مائو تسه تونگ
مائو پس از انتشار دفترهای فلسفی در شوروی با آنها آشنا شد. او پس از مدت 16 سال تجربه مبارزاتی حزب کمونیست چین به تراز بندی فلسفی نوینی در مارکسیسم دست زد که در نوع خود تا آن زمان بی نظیر بود .
مارکس سال ها پیش در نامه ای به انگلس به تاریخ 14/1/ 58 نوشته بود:« منطق هگل را دوباره خواندم. اگر قرار باشد روزی از این کارها بکنم دلم می خواهد کنه عقلانی روشی را که هگل هم کاشف و هم مسخ کننده آن بود در حداکثر دو سه «فرم ستونی» برای عامه مردم توضیح بدهم .» (کارل مارکس، گروند ریسه، ترجمه باقر پرهام، احمد تدین، جلد 1 زیر نویس ص442 و نیز نگاه کنید به مقدمه جواد طباطبائی به ترجمه یادداشت های فلسفی لنین با نام یادداشت هایی درباره دیالکتیک، دفتر اول)
لنین نیز در خلاصه «علم منطق» هگل، به شرح هسته، جوهر و کنه دیالکتیک می پردازد و خصوصیات اساسی دیالکتیک را یکبار در 3 ویژگی و بار دیگر در شکلی بسط یافته در16 ویژگی می آورد. وی در همین اثر می نویسد:
«به طور خلاصه دیالکتیک می تواند به عنوان آموزش وحدت اضداد تعریف شود. بدین سان است که هسته دیالکتیک درک می گردد. ولی این خود مستلزم توضیحات و رشد و تکامل است» (به نقل از مائو، منتخب آثار، جلد اول، درباره تضاد، یادداشت ها، ص524).
پس وظیفه «توضیح» بیشتر« کنه عقلانی » روشی که هگل کشف کرده بود، برای«عامه مردم»،«توضیحات » لازم پیرامون آن و «رشد» و«تکامل» این هسته یعنی قانون تضاد به عهده ی مائو تسه تونگ افتاد.
درباره تضاد
مائو، این فیلسوف مارکسیست- لنینیست با اتکا به آثار فلسفی مارکس و لنین به ویژه یادداشت های لنین که مستقیماً به مطالعه کتاب سترگ علم منطق هگل می پردازد و سه بخش اساسی آن یعنی آموزه های وجود، ذات و مفهوم را خلاصه کرده و به فراخور، یادداشت هایی روشنگر بر آن می نویسد، به باز شکافی و توضیح این «کنه عقلانی»، این «هسته دیالکتیک» می پردازد و شرح مبسوط ، دیالکتیکی و اقناع کننده از قانون تضاد ارائه می دهد که گر چه نهایت ایجاز و سادگی است، و از آن بهتر نمی توان گفت- اما فهم و ادراک آن به هیچ عنوان ساده نیست و آسان به دست نمی آید.
مائو دیالکتیک را به گونه ای دیالکتیکی یعنی رفتن در یک سلول انتزاعی، سلولی به نام «تضاد»، بازشناسی «عام» و «خاص» درون این سلول و انکشاف هر کدام از این وجوه به تضادهای نوین، پیوند انتزاع و مشخص، منطقی و تاریخی، استقرایی و قیاسی یا استنتاجی، (و در عرصه تجربی، جهانی و کشوری) می پردازد و برای اولین بار دیالکتیک را به صورت یک سیستم تئوریک منظم به ساده ترین شکل ممکن بیان می کند.
مائو در انکشاف گذشته این دیدگاه بر مبنای نوشته لنین، به وجود دو جهان بینی متضاد اشاره می کند.
او درون سلول انتزاعی، تضاد میان عام و خاص را بازشناسی می کند.
در شرح تضاد عام به دو نکته که مکمل یکدیگر در شرح عام بودن تضاد هستند می پردازد.
در زمینه خاص بودن تضاد به شرح شناخت دو سرهر تضاد در هر تضاد بخصوص می پردازد.
در مورد پایه و اساس به تضاد اساسی و تضادهای فرعی می پردازد.
در بیان خصلت نسبی تضادها به بررسی وجوه تضاد عمده و جهت عمده تضاد می پردازد.
در بیان جهات عمده و غیر عمد، به تکامل و چگونگی فرا روییدن نو از درون کهنه اشاره می کند.
در توضیح چگونگی همگون شدن اضداد به وحدت و مبارزه اضداد می پردازد. اینکه وجود یکی شرط وجود دیگری است و اینکه تحت شرایط معین یکی جای خود را به دیگری می دهد.
در بخش مبارزه اضداد و چگونگی تغییر، به دو شکل تکوین مبارزه در حالت تغییر کمی و مبارزه در حالت تغییر کیفی اشاره می کند.
و بالاخره در چگونگی حل یک تضاد یعنی آخرین گام به به دو راه حل آنتاگونیستی و غیر آنتاگونیستی اشاره می کند.
در باره پراتیک
رساله مهم دیگر فلسفی مائو یعنی  در باره پراتیک  نیز مستقیما متکی به یادداشت های فلسفی و همچنین کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم  است.
لنین درآغاز بخش  طرح دیالکتیک« منطق» هگل نظریه شناخت هگل را چنین خلاصه می کند:
« صورت مفهومی( شناخت) در وجود (پدیدارهای بی واسطه) ((یعنی اجزاء بیرونی یک شیء یا پدیده که بر ارگان های حسی ما اثر می گذارد یعنی خاص )) به کشف ذات، ماهیت(( یعنی عام ))(قانون علیت، هویت ((اینهمانی یا همگونی))، تباین((تضاد)) و غیره نائل می آید. چنین است حرکت واقعا عام کل معرفت انسانی(و هر علم) به طور کلی. چنین است حرکت علوم طبیعی واقتصاد سیاسی( و تاریخ) » ( یادداشت هایی درباره دیالکتیک، پیشین، ص 31، تأکیدها در دو هلال از ماست )
این خلاصه ترین شکل سه بخش اساسی کتاب علم منطق هگل یعنی بخش های «مفهوم»، «وجود» و «ذات» است (ترتیب این بخش ها در کتاب هگل وجود، ذات و مفهوم است) و نظریه شناخت هگل است. از این ساده تر و کوتاه تر و فشرده تر نمی توان این کتاب ( یا مضمون اساسی نمود شناسی ذهن) هگل را خلاصه کرد. اما بسط نوین این نظریه شناخت به عهده مائو افتاد.
مائو در رساله خود درباره پراتیک که فشرده نظریه شناخت مارکسیستی( یا بازتاب) است به شرح ساده و روشنی از پروسه شناخت دست می زند. در آغاز و بر بستر پراتیک یا عمل ،«وجود» بی واسطه است که شناخت آن همراه می شود با «شناخت» حسی. در این شناخت ما با « نمود»های بیرونی، «روابط» بیرونی و «اجزاء» جداگانه یک شیء یا پدیده طرف هستیم. این انطباق دارد با مرحله نخستین شناخت هگلی خواه در بخش وجود در علم منطق  که شناخت جزئی و خاص (نظریه وجود) مطرح است و خواه در بخش نخست «نمود( یا پدیدار) شناسی ذهن» که با تکوین شناخت( یا یقین حسی ) سر وکار دارد.
بر بستر پراتیک و تاثیر متقابل عین خارجی و ذهن بر عین و بر بستر تغییراتی که ذهن به عین می دهد، مرحله دوم و متکامل تر شناخت که همانا شناخت بخردانه (تعقلی) است دست می دهد. در شناخت بخردانه شناخت از «احساس» به «مفهوم» تکامل می یابد. این شناخت به وجود بی واسطه بسنده نمی کند بلکه در حرکت «مفهومی» خویش «ذات» و «ماهیت» را در «وجود» بی واسطه می جوید. و به این ترتیب نه صرفا به «ظاهر» و«نمود» بلکه به ذات و ماهیت دست می یابد. نه تنها روابط خارجی را می بیند، بلکه روابط درونی را می فهمد و نه تنها با جزئیات و گوناگونی های یک شیء یا پدیده در شکل بیرونی خود آشنا می شود بلکه به شیء یا پدیده به عنوان یک کل دست می یابد. و به این نحو شناخت ناکامل را به شناخت کامل یا نسبتا کامل تبدیل می کند و قادر می شود که حرکت ذهن را با حرکت عین سازگار کرده به وحدتی مشخص با آن دست یابد و این جهانی بودن شناخت را اثبات کند. این منطبق است با نظریه ذات یا ماهیت در منطق هگل (وجود شناختی) که به شناخت روابط (درونی) و بطن یا ماهیت و نه اجزاء جداگانه، بلکه پدیده به مثابه یک کل نائل می آید و نیز منطبق با «نمود شناسی ذهن» انسان و مرحله خرد.
خواننده آثار هگل، تمامی واژه ها و مفاهیم اصلی دیالکتیک هگل را در آثار فلسفی مائو باز خواهد یافت.
مائوی فیلسوف همواره با هگل کار دارد. در رساله های ایده های انسان ازکجا سرچشمه می گیرد و سخنرانی بسیار ژرف خود پیرامون سانترالیسم دموکراتیک و در بخشی که به فرایند شناخت می پردازد، از رابطه شناخت انسان و پروسه های مادی و پیوند دیالکتیکی میان این دو شرحی کامل تر از رساله  در باره پراتیک خود می دهد. در کتابچه کوچک گفتگو در باره مسائل فلسفه به نقدی عمیق از قانون تجزیه و ترکیب (آنالیز و سنتز) آن گونه که هگل آن را بیان کرده می پردازد و ترکیب( سنتز) را به معنایی کاملا نوین که درست در مقابل درک هگلی آن قرار دارد، بیان می کند.
وی همچنین مباحث سه یا چهارقانونی دیالکتیک را که به وسیله انگلس و پس از او پلخانوف و استالین بیان شده بود به نقد می کشد. مائو می گوید که در دیالکتیک قانونی به نام «نفی در نفی» وجود ندارد. آنچه وجود دارد تنها اثبات و نفی است که شکلی خاص از قانون عام تضاد یعنی تضاد میان اثبات و نفی است. کمیت و کیفیت نیز یک قانون مستقل دیالکتیک نیست، بلکه شکلی خاص از قانون تضاد می باشد. پس یکتا نگری (مونیسم) دیالکتیک یعنی «یک»، نه سه. او قانون چهارم استالین یعنی قانون «پیوستگی» را نیز وحدت اضداد می شمارد. اشیا و پدیده ها چگونه به هم پیوسته اند یا وحدت دارند: از طریق وحدت و تضاد میانشان. پیوستگی نیز وحدت اضداد است و نه چیزی مستقل. پس نه چهار قانون داریم و نه سه قانون. تنها یک قانون وجود دارد و آن قانون تضاد است.(7)
چنین است هگل در مارکسیسم. چنین است هگل بزرگ در مارکس، لنین و مائو. چنین است رابطه مارکسیسم و هگل بنا به گفته لنین در مقاله اش به نام ماتریالیسم پیکار جو: ما باید نه «هگلی» صرف، بلکه «... دوستان ماتریالیست دیالتیک هگل» باشیم.

جریان دوم

تضاد و وحدت نظرات مارکسیسم غربی و انترناسیونال دوم
اما جریان دوم به مفهوم هگلی«بیگانگی» با توجه به وجود آن در برخی آثار نخستین مارکس و کمرنگ شدن یا تغییر معنی دادن در آثار دوران پختگی وی تکیه می کند و بر مبنای این مفهوم به نقد انترناسیونال می پردازد. کاری به کار فقدان«کنه عقلانی» و«هسته » و «جوهر» دیالکتیک هگل در نزد انترناسیونال دوم ندارد. کاری به کار دور انداختن مفاهیم «قهر انقلابی» و«دیکتاتوری پرولتاریا» ندارد. از دید اندیشه پردازان«از خود بیگانگی»، اگر انترناسونال دوم همه چیز دیالکتیک، همه ی چیزهای انقلابی مارکسیسم را دور بریزد، اشکالی ندارد. تنها همین«بیگانگی» یا از خود بیگانگی یعنی این «تحفه » ی رازورزانه هگلی- فوئر باخی را دور نریزد!؟ از نظر این دیدگاه، انترناسیونال دوم ایراد دارد، اما این ایراد نه این است که انترناسیونال دوم ضد دیالکتیک هگلی، ضد عام بودن قانون تضاد، ضد انقلاب قهری و ضد دیکتاتوری پرولتاریا است، بلکه این است که از مفهوم«از خودبیگانگی» بهره نبرده است.
کاربران این مفهوم - و از جمله همین کولتی فریبه کار هوادارتئوری بیگانگی- به نقد لنین نیز می نشینند و می گویند که این مفهوم نزد لنین نیز غایب است(چه بهتر!). و علت آن را چاپ نشدن آثار نخستین مارکس در آن زمان می دانند. غافل از اینکه همو می گوید که این مفهوم در فصل «شیء شدگی» سرمایه تکرار شده است. و اگر لنین با آثار جوانی مارکس آشنا نبوده(که این هم نادرست است) با سه جلد سرمایه( و به ویژه با فصل نخست آن که اشارات وی را به آن در بالا بازگو کردیم) آن هم از سال های جوانی( با جلد اول پیش از نگارش نخستین نوشته هایش و با جلدهای دوم و سوم در سال های نگارش توسعه سرمایه داری در روسیه در1897) به خوبی آشنا بوده است.
به هر صورت آنها این نقد را بسط داده و انترناسیونال دوم و لنین را به استفاده « یکسان» !؟از مفهوم «ماتریالیسم دیالکتیک» متهم می سازند و کلا خود این مفهوم را که گویا از نظر اینان در آثار مارکس وجود نداشته( گیرم به شکل یک مفهوم واحد وجود نداشته، اما به سادگی و مثل آب خوردن، و به خلاف میل همه ضد مارکسیست های «شالوده شکن»، می تواند از این آثاراستنتاج شود) تخطئه می کنند. بگذریم از اینکه مارکسیسم غربی چیزی جز شکل به روز شده و آلامد انترناسیونال دوم نیست و در واقع تمامی مفاهیم رفرمیستی- لیبرالی و دورنمایه اصلی انترناسیونال دوم را منتهی در پوششی که ظاهرا ضد آن است، تکرار و غرغره می کند.( به گمانم این کولتی طرفدار مارکس «جوان» تنها همان مقاله «کار از خود بیگانه» و بخش هایی از نوشته های نخستین را قبول دارد که به زبان سنگین هگلی نوشته شده و یا به راحتی از جانب بورژوازی پذیرفتنی است. او بخش های روشن و ساده و در عین حال سیاسی- انقلابی این آثار مثل همان «انتقاد سلاح» را به هیچ وجه قبول ندارد)
پس مسئله فرق میان مارکسیست های هگلی و لنینیست- مائوئیست ها، فرق میان مارکسیست هایی که هگل را قبول دارند و آنهایی که هگل را قبول ندارند، نیست. فرق در این است که چه چیز هگل را ما قبول داریم و چه چیز آن را قبول نداریم . دیالکتیک هگل یا مقولات از خود بیگانگی و... می بینیم که حتی لوکاچ که سرآمد مارکسیست های هگلی ها شمرده می شود، نسبت به این اساس دیالکتیک هگل اعتنای چندانی ندارد و به جای مقوله تضاد به مقوله «کلیت» می چسبد که مفهومی یک جانبه است و خود به همراه جزئیت، یک وحدت اضدادند.

یادداشت های بخش 10
1- در همان پانوشته مارکس می گوید: «...این آقایان خوب بود که یک بار در باره این حکم اسپینوزا می اندیشیدند که می گوید هر تعینی نفی است». می دانیم که این گفته اسپینوزا در درک هگلی دیالکتیک نقشی اساسی دارد.
2- خواننده آثار انگلس می بیند که انگلس نه تنها در این متن، بلکه در متونی که در باره رابطه شان با هگل نوشته و همین طور درسلسله مقالات در شرح سرمایه مارکس کوچکترین اشاره ای به نظریه ی «از خود بیگانگی» هگل نمی کند.
3 - چندگزارش از کتاب «علم منطق» هگل به فارسی موجود است:
کتاب فلسفه هگل، نوشته ستیس، ترجمه ی حمید عنایت. در بخش دوم جلد اول این کتاب گزارشی از کتاب «منطق کوچک» که بخش اول «دائره المعارف فلسفی» هگل را تشکیل می دهد، موجود است. هر چند در این بخش، خلاصه ای از این قسمت کتاب هگل را، از دیدگاه نه چندان درست ستیس که هگل را گاه به فیلسوفی ایده آلیست تر از آنچه بود تبدیل می کند، میخوانیم، اما ستیس در عین حال نگاهی به کتاب اصلی علم منطق هگل نیز دارد.
کتاب منطق از نظر گاه هگل  نوشته دکتر عبدالکریم مجتهدی. کامل ترین گزارش از کتاب های علم منطق هگل و «منطق کوچک» است. این کتاب در دو بخش اساسی تنظیم شده، بخش اول گزارشی است از سه کتاب علم منطق هگل یعنی کتاب های نظریه وجود، نظریه ذات و نظریه مفهوم، که مجتهدی بخش به بخش آن را خلاصه کرده است. بخش دوم گزارشی است از کتاب منطق کوچک  دایره المعارف فلسفی . امتیاز ویژه کتاب مجتهدی بر کتاب های دیگر این است که نخست اینکه این تنها کتابی است که خلاصه و گزارشی از کتاب اصلی علم منطق هگل و همچنین «منطق کوچک» به ما عرضه می کند، و دوماً از لحاظ صوری کامل تر از کتاب های دیگر است. عیب اصلی کتاب مجتهدی افزون بر شیوه نگارش نسبتا ثقیل و پیچیده، و حالت مطلقاً آکادمیک کتاب، همانا نبودن برخی بخش های کلیدی علم منطق هگل و «منطق کوچک» و یا سرسری رد شدن از آنهاست. ضمن آنکه اگر مجتهدی مهم ترین گفته های هگل در هر بخش را بازگو می کرد، به کتاب خود ارج بیشتری می بخشید. گفتنی است که مجتهدی گزارشی نیز از کتاب «نمود شناسی ذهن»(یا پدیدار شناسی ذهن) ارائه داده است.
بخشی از کتاب روژه گارودی به نام در شناخت اندیشه هگل گزارشی است از علم منطق هگل که وی نیز به طور عمده به کتاب «منطق کوچک» توجه کرده است. هرچند وی نیز، بسی بیشتر از ستیس، به کتاب اصلی نیز پرداخته است. امتیاز ویژه کتاب گارودی نسبت به دو اثر دیگر همانا وجود بازگفت های کلیدی کتاب علم منطق هگل است که در هیچ یک از دو کتاب دیگر به طور مشخص وجود ندارد. بگذریم از اینکه باقر پرهام مترجم این کتاب واژه ای کلیدی در فلسفه هگل یعنی contradiction را که بسیار تکرار می شود به «تناقض» برگردانده و واژه opposite را «تضاد». در نتیجه در کل کتاب واژه تناقض جای تضاد را گرفته است. عین همین بلا را پرهام و احمد تدین بر سر کتاب  گروند ریسه آورده اند. در حالی که مترجمانی که ادعای چپ بودن ندارند، مثل حمید عنایت و مجتهدی، ادا و اطوارهای پرهام و بسیاری چپ های قر و قاطی را در نیاورده اند و بیشتر از واژه ی تضاد استفاده کرده اند. برخی دیگر نیز چون اکبر معصوم بیگی در برگردان های بازگفت هایی از کتاب هگل در ترجمه کتاب جان ریز(جبر انقلاب) نیز از همین واژه تضاد استفاده کرده اند.
کتاب  خلاصه علم منطق هگل لنین که دو بخش آن یعنی نظریه وجود و نظریه ذات به وسیله جواد طباطبایی به فارسی ترجمه شده، کامل ترین خلاصه از علم منطق هگل است که سوای اینکه به وسیله یک متفکر انقلابی چون لنین نگارش یافته، نشان می دهد که خواندن متن های هگل گاه بسیار آسانتر از خواندن گزارش این متن هاست و تقریبا بهترین بخش های کتاب هگل و گفتارهای برجسته (و نیز قابل نقد او) در آن وجود دارد.
4- اغلب گفته می شود که نظریات فلسفی لنین را می توان به دو دوره تقسیم کرد یکی دوره پیش از 1914 و یکی دوره پس از آن که به مطالعه علم منطق هگل دست زد. گفته می شود که لنین در دوره اول تحت تاثیر فوئرباخ بوده و نه هگل. این نظر تا بدان جا پیش می رود که می گوید لنین در دوره اول فلسفی خود بیشتر یک ماتریالیست مکانیکی بوده تا یک ماتریالیست دیالکتیک.(نگاه کنید به نوشته هایی که هوشنگ ماهرویان درمورد مباحث فلسفی مارکسیسم در مجله«فرهنگ و توسعه» منتشر کرد و بعدها آنها را به شکل یک کتاب درآورد). کتاب های دیگری که یا در مورد هگل و تاثیرات وی است و یا به فلسفه مارکسیسم می پردازند: هگل و هگلی ها در روسیه- گی پلانتی  بونژور، ترجمه محمد جعفر پوینده -  لنین و فلسفه، نوشته لویی آلتوسر، جبر انقلاب نوشته جان ریز و  فلسفه انقلاب نوشته دونایافسکایا. همچنین بابک احمدی در نوشته مغرضانه اش درباره دیالکتیک در مجله ی چشم انداز( نویسنده این سطور به نقد آن دست زد و این نقدها در نشریه بذر منتشر شد). به جز کتاب آلتوسر، نویسندگان بقیه این کتاب ها بر این نظرند که مثلا کتاب ماتریالیسم و امپریو کریتیسیسم لنین کتابی فوئرباخی است و نه هگلی و به نقش ذهن در برابر واقعیت عینی بی اهمیتی کرده است.
این البته حقیقتی است که دیدگاه های فلسفی لنین پس از سال 1914 با مطالعه آثار فلسفی هگل به ویژه علم منطق بسیار ژرفتر گردیده است؛ از اهمیت برخی نکات در نظر او کاسته شده و به اهمیت برخی دیگر افزوده شده است. اما این هرگز به این معنی نیست که مثلا لنین تصوری از دیالکتیک هگل نداشته، آن را به کار نمی برده و مثلا به کلی تحت تاثیر فوئر باخ بوده است.
لنین از سال هایی که بسیار جوان بود به مطالعه کتاب  سرمایه دست زد( به گمانم در محفلی این کتاب را می خواندند). هنگام نگارش کتاب توسعه سرمایه داری در روسیه، جلدهای دو و سه آن را که به روسی ترجمه شده بود، مطالعه کرده بود. در بخشی از کتاب دوستان مردم کیانند به بحثی درباره هگل و نوع برداشت های نادرست از او دست می زند. آنچه از این نکات بر می آید این است که لنین از لحاظ پایه و یا مرکز نگرش فلسفی خود بیشتر تحت تاثیر کتاب سرمایه مارکس بوده است تا  آنتی دورینگ،  فوئر باخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان و نیز آثار فلسفی پلخانف.
کافی است مهمترین آثار لنین را در این دوره بیست ساله پیش از جنگ مطالعه کنیم تا متوجه شویم که مثلا روش به کار رفته در وظایف سوسیال دمکراتهای روس، چه باید کرد، دو تاکتیک سوسیال دمکراسی، و حتی بخش هایی از ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم اساسا تحت تاثیر دیالکتیک هگلی است تا مثلا ماتریالیسم فوئرباخی.
5- توجه کنیم که جوهر و یا هسته دیالکتیک همین است. نه کل یا بیگانگی و یا... در واقع بیگانگی گونه ای کاربرد دیالکتیک به شکل ایده آلیستی است. همچنین مقایسه شود با نگاه لوکاچ به «کالا» و بسط انحرافی مسئله «شیء وارگی» از جانب وی. در مجموع درک لوکاچ از دیالکتیک هگل، یک جانبه است و به سوی سطحی نگری و ایده آلیسم گرایش می یابد. او به مقوله کلیت که به همراه جزئیت تشکیل یک تضاد را می دهد، اهمیت درجه اول داده و از اهمیت مقوله تضاد که مقوله مرکزی و هسته اساسی در دیالکتیک و نیز نزد هگل است، کاسته است.
6- می گویند لنین با برخی کتاب های دوره جوانی مارکس که بعدها چاپ شده، آشنا نبوده است. اما در واقع فرانتس مهرینگ در سال 1902بخشی از آثار اولیه مارکس را منتشر کرد.(نگاه کنید به مقدمه ای که از کولتی در ترجمه ی حسن مرتضوی از دفترهای اقتصادی- فلسفی مارکس گذاشته شده است. ص 13 و همین طور جریان های اصلی در مارکسیسم، لشک کولاکوفسکی، ترجمه عباس میلانی، انتشارات آگاه، ص307) و برنشتین نیز بخش هایی از ایدئولوژی آلمانی را (همان کتاب، همان ص) منتشر کرده بود و مشکل بتوان گفت که لنین که آن زمان در اروپا زندگی می کرد این آثار را نخوانده و مثلابا مفهوم «بیگانگی» آشنا نبوده باشد.(نگاه کنید به فصل نخست دولت و انقلاب که در آن لنین واژه «بیگانگی» را همواره در گیومه می گذارد.) همچنین لنین در لیست کتاب های مارکس که به مقاله ای به نام  کارل مارکس که او درسال 1914برای دانشنامه گرانات روسیه نوشته است، پیوست است از مقالات وکتاب های اولیه مارکس  گامی درنقد فلسفه حق هگل، در باره مسئله یهود، خانواده مقدس و ایدئولوژی آلمانی نام می برد. این را نیز می دانیم که جلد 38 کلیات آثار لنین در مورد مباحث فلسفی است و شامل یاداشت هایی بر خانواده مقدس که جزو آثار نخستین مارکس به شمار می آید نیز می باشد. در مقاله کارل مارکس  او از یکی از مضامین مهم مقاله گامی در نقد فلسفه حق هگل یعنی «انتقاد سلاح» ( به همراه کشف پرولتاریا چونان عامل انقلاب کمونیستی) یاد می کند. به طور کلی می توان گفت که لنین هم بامفهوم «شیء شدگی» (که در کتاب سرمایه است) به خوبی آشنا بوده و هم با «بیگانگی»؛ اما او همواره بر روشن ترین و تیزترین وجوه اندیشه مارکس تکیه می کند.
7- برخی شبه کمونیست ها، رویزیونیست ها و ترتسکیست ها گاه نظریات سخیفی درباره مائو تسه تنگ، به زبان می آورند. یکی از معروف ترین آنها این است که می گویند مائو پراتیسین بود نه تئوریسین. این جمله تنها نشان دهنده خام فکری عمیق اینان است.
اگر از این کسان بپرسید که تئوری یعنی چه، مشکل بتوانند توضیح دهند! گاه تئوری را چون چیزی که آنها نمی توانند آن را بفهمند معرفی می کنند!؟ در این مورد به قیاس آثار مائو با لنین و مارکس می پردازند و چون برخی آثار مارکس و نیز گاه اینجا و آنجای آثار لنین - گرچه بسیار کمتر از مارکس- به زبانی که دریافتن آن اندکی مشکل است - و آنها اغلب آن را نمی فهمند- نوشته شده است، گمان می کنند که اینها تئوری است، اما مثلا آثار مائو چون ساده نوشته شده است – که آنها اغلب آن را هم نمی فهمند- تئوری نیست. در حالی که آثار فلسفی مائو، پرداخت فلسفه تاریخ یا ماتریالیسم تاریخی به وسیله مائو، تدوین تئوری های مربوط به اقتصاد یک کشور تحت سلطه، نقد تئوری های اقتصاد سوسیالیستی در شوروی و تدوین و تکامل تئوری های نوین اقتصادی، تدوین و پرداخت تئوری نظامی به ویژه جنگ خلق، نقد دیکتاتوری دموکراتیک پرولتاریا در کشور شوروی و تکامل این تئوری همه و همه تئوری هستند و تدوین گر افق و چشم انداز و در عمل راهگشای بزرگ ترین عملیات انقلابی در تاریخ بشر و پرولتاریای چین (و نیز بین المللی) و عظیم ترین توده های زحمتکش بوده اند.
از سوی دیگر، اغلب این نظریه ی کینه توزانه توده ای- رویزیونیستی و کمونیسم کارگری - ترتسکیستی رواج داده شده که گویا مائو نماینده سیاسی دهقانان چین بوده است و نه نماینده سیاسی پرولتاریا، و مبارزه انقلابی در چین، نه در جهت انقلاب کمونیستی پرولتاریای چین، بلکه تنها انقلابی بورژوایی از نوع کهن و به رهبری بورژوازی چین بوده است.
این نیز عمق دشمنی و کینه توزی اینان با رهبری کمونیست است که به مدت بیش از نیم قرن تمام به نقد و پرداخت تئوری های مارکسیستی – لنینیستی، آگاهی دادن پرولتاریای چین و سازمان دادن آن در یک حزب انقلابی کمونیست، تأمین رهبری این پرولتاریای قلیل بر توده عظیم دهقانان چین و سازمان دادن این همه در نخست در یک جنگ بی مانند و سپس در سازمان دادن نظام سوسیالیستی پرداخته است.
انسان به فکر میافتد که نکند این کسانی که این نوع نقادی های مزورانه را می کنند، خود نمایندگاه پرولتاریای ایران بوده اند و مثلا حزب توده، پرولتاریای ایران را به مدت 70 سال و حزب کمونیست کارگری به مدت سی سال رهبری کرده اند. و ما تا کنون دو انقلاب سوسیالیستی یکی به رهبری حزب توده و یکی به رهبری حکمتیست های جورواجور داشته ایم. مگر می توان از ته دل به این شیادان ریاکار نخندید.
کافی است که عملکرد حزب کمونیست چین طی سال های 1935 تا سال های 1976 به مدت حدود 40 سال تحت رهبری مائو با عملکرد این شارلاتان های سیاسی و منحطان، مورد مقایسه قرار گیرد. در یک سو حزبی می بیند که با درایت و کاردانی، پرولتاریای چین را از یک پیروزی به پیروزی دیگر رهبری می کند و در سوی دیگر دو جریان سیاسی را می بیند که ره به انحراف سپرده و بخش بزرگی از دو نسل کارگران و روشنفکران چپ را تخریب کرده و پشت سر خود جز انحطاط چیزی باقی نگذاشتند. نیت آنان این نبوده که چیز نادرستی را نقد کنند و به جای آن چیزی درست بنشانند بلکه دقیقا این بوده که چیزی درستی را تخریب ونابود کنند و راه نادرستی - راه انفعال وانحطاط - را در مقابل آن پیش بگذارند. حزب توده تریاک را رواج داد و حزب کمونیست کارگری پورنوگرافی را.
از سوی دیگر دلش از جنبشی می گیرد که بی تعقل چنین تبلیغات مزورانه ای را باور می کند و به تکرار و غرغره آن می پردازد. در مجموع، متأسفانه بخشی از روشنفکران چپ و غیر چپ- دموکرات و لیبرال- ایران تحت تأثیر خود کم بینی، به شدت زیر سیطره تئوری های وارداتی غرب و به اصطلاح «عشق غربند». برای آنها هر آنچه از غرب بیاید، شایسته بزرگداشت و تقدیر است و اگر روشنفکر غربی آروغ بزند- از کاربرد این کلمه پوزش می خواهم- آن را طلا می گیرند، اما هم اینان، تحت تاثیر خود بزرگ بینی شان، نگاهی از بالا و مثل تحفه های نطنز به شرق دارند و به  ویژه دسته ی روشنفکران به اصطلاح چپ مراقبند که مبادا ذهن «پاکیزه شان» از تئوری پردازی های کمونیست های کشورهای شرق، ذره ای گرد بگیرد.

11- یادداشت هایی مختصر بر برخی نظرات «بیگانگی»

1-    لشک کولاکوفسکی - جریان های اصلی مارکسیسم

 بدنیست در این خصوص به کتاب ضد مارکسیستی و ضد لنینیستی جریان های اصلی مارکسیسم نوشته لشک کولاکفسکی، ترجمه عباس میلانی و به ویراستاری حسن مرتضوی (یکی از مترجمان اصلی کتابهای نظریه پردازان بیگانگی و از هواداران این نظریه) اشاره کنیم که نگاه مطلقا مسلط در آن، همین تئوری «ازخودبیگانگی» است.

کولاکوفسکی دیالکتیک مارکس را سفسطه گرانه (بر خلاف بیان تیز و روشن مارکس در بررسی از تاریخ ماتریالیسم در خانواده مقدس و یا در پیشگفتار بر چاپ دوم سرمایه) ماتریالیستی نمی داند.(نگاه کنید به جلد اول464). او می گوید زمانی که مارکس از واژگون کردن روش دیالکتیک هگل سخن می گوید تنها جای عین و ذهن را وارونه می کند: «مارکس...هگل را به جای آنکه بر سرایستاده باشد، بر پا ایستاند».(همانجا ص467). ظاهرا «پروفسور»غافل است!؟ از اینکه که زمانی که ما دیالکتیک هگل را که از نظر مارکس بر سر ایستاده است، وارونه کنیم، و بر پا بایستانیم، تقدم و تاخرماده و ذهن را جا به جا کرده ایم و هگل «ایده آلیست» رابه مارکس«ماتریالیست» تبدیل کرده ایم. در معنایی جز این،هرگونه جا به جایی، تفاوتی میان مارکس با هگل ایجاد نکرده، تنها دیالکتیک را به سوفسطایی گری تبدیل می کند. زیرا روشن است که از نظرهر دو دیالکتیسین یعنی هگل و مارکس ذهن و عین مدام جابه جا می شوند. تفاوت اساسی این دو در یافتن مبنای یگانه است. کدام یک نقش مقدم و به طورکلی تعیین کننده دارند؛ ذهن یا ماده؟ یگانگی(مونیسم) اندیشه هگل و مارکس سوای یکدیگر، در ایده آلیست بودن اولی و ماتریالیست بودن دومی است.

کولاکوفسکی با تحریف سخن مارکس، دیالکتیک طبیعت را نفی می کند.او می گوید« پیش فرض دیالکتیک فعالیت آگاهی است»( ص465). به عبارت دیگر پیش فرض دیالکتیک حرکت ماده نیست که دیالکتیک از آن جدایی ناپذیراست، بلکه حرکت و فعالیت  ذهن است و گویا اگر ذهنیتی( ذهنیت آغازین !؟ یا خدا؟!) در کار نباشد، دیالکتیکی در کار نخواهد بود.

کولاکوفسکی عامدانه از یاد می برد که مارکس در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» در بخشی که از«ماتریالیسم مشاهده ای فوئر باخ» انتقاد می کند، به روشنی بر«تقدم» طبیعت خارجی بر ذهن انسانی اشاره می کند. او در تقابل با ماتریالیسم صرفا نظاره گر فوئرباخ، اشاره می کند که این «طبیعت بدون انسان»، اکنون و در سده نوزدهم جز در جزایر مرجانی با منشا قدیمی در استرالیا وجود ندارد. به عبارت دیگر، این «طبیعت بدون انسان»، پیش از آنکه انسان پدید آید، نه تنها در«جزایر مرجانی با منشاء قدیمی و در استرالیا»، بلکه در همه جا وجود داشته است.

 بدین سان و بر مبنای چنین پیش نهاده های، کولاکوفسکی، ریشه های شناخت دیالکتیک را در نه در دیالکتیک ماتریالیستی هراکلیت و« تضاد»های عینی زنون، بلکه در دیدگاه های ذهنی- عرفانی فلوطین، آگوستین قدیس و عرفای قرون وسطای اروپا جستجو می کند. او دیالکتیک را عموماً و دیالکتیک هگل و مارکس را به ویژه درهمین مفهوم«از خود بیگانگی انسان» می بیند!؟ آیا اینها تلاش های موذیانه یک«تاریخ نگار اندیشه» برای وارد کردن عرفان به مارکسیسم نیست؟

پیوست

آرا لوئی آلتوسر با حفظ اصول پایه ای مباحث فلسفی و تاریخی از یک مایه ی انقلابی مثبت  برخوردار است؛ اما از یک سو بر وجه تئوریک - و نیز گسترش گاه نه چندان ضروری آن- و نقش ساخت زیاد تأکید می کند و از سوی دیگر، در ترکیب آرا مختلف گاه به التقاط می گراید. تردیدی نیست که وی در دوره ای معین در غرب به ویژه در فرانسه نقشی مثبت در نظریه پردازی و تا حدودی در پراتیک - با این همه آت و آشغالی که از غرب سرازیر بود- ایفا کرد. مائوئیست هایی چون ژان لوک گودار و گورن او را به عنوان پیشوای فکری خود در فرانسه می شناختند.

2- لشک کولاکوفسکی – جریان های اصلی مارکسیسم-  دنباله

 تجزیه و تحلیل مفصل مزخرف گویی های لشک کولاکوفسکی در کتابش(حتی در همین بخشی که در زیر به آن اشاره کرده ایم ) از حوصله ما خارج است. این کتاب را مترجمی پرمدعا ترجمه کرده و و یراستار آن مترجم آثار «بیگانگی» و یکی از دو مروج اصلی نظریه «از خودبیگانگی» در ایران است. به هر حال تنها توانستیم نکات زیر را افزون کنم: 

کولا کوفسکی به جای چیزهای با ارزشی که از مارکس می گیرد چیزهایی بی ارزشی را به او وا می گذارد:

«مارکس به شیوه ی خاص خود، این اندیشه را از هگل و کانت بر گرفت که در تاریخ، وحدت کامل انسان، در یگانگی وجود و جوهر و در رفع حالت عارضی حیات انسانی( یا رفع به اصطلاح از خود بیگانگی) به اوج می رسد.»!!؟ (ص467) مارکس ازاین جور چیزها هم گفته بود؟! اوه! چقدر فوق العاده !؟ ... وقتی اندیشه مارکسیسم ضمیمه تاریخ اندیشه عرفانی و مذهبی می شود و یا به وسیله مثالهای مداوم ازاین تاریخ در محاصره قرارمی گیرد، از این بهتر نمی توان گفت!

ارزش- نگاه کنید به بخش نقد «ارزش» و«استثمار» درهمین کتاب (جلد 1، ص 392-382) که از جهت حماقت یک آکادمیسین دانشگاهی بسیار خصلت نما است. کولاکوفسکی چون یک پروفسورخرفت ( و همچون یک مورخ مستمری بگیر ناموفق بورژوا- امپریالیست) استدلالات سخیفی( و بچه گول زنک) در رد نظریه مارکس) گاه حتی از دید کسانی چون برنشتین مشهور با لحنی موافق و گاه از دید خودش) بازگو می کند. او به نقد ارزش «از جنبه نامناسب بودنش برای تحلیل تجربی»(ص382) و«غیر قابل اندازه گیری بودن آن»(چه دلایل گنده ای!؟ پاک شل شدیم!) اشاره می کند. ومی گوید:« نمی توان ارزش هیچ کالایی را به واحد ساعات کار اجتماعا لازم بیان کرد.»(همان ص)  او این نظریه را که «ساعات کار تنها چیزی است که ارزش می آفریند» را« قانون » تولید سرمایه داری نمی داند و آن را«تعریفی خود سرانه که قابل اثبات نیست و برای توصیف تجربی پدیده های اقتصادی به درد نمی خورد» می داند (ص384) و در پی «امتیاز دادن» به نظریه ارزش مارکس معتقد است که« ارزش، توضیح چگونگی کارکرد اقتصاد سرمایه داری نیست، بلکه نقدی است بر انسانیت زدایی از ابژه و لاجرم از سوژه »(ص386) و «می توان آن را نوعی انسان شناسی فلسفی یا (به قول ژورس نوعی مابعد الطبیعه اجتماعی) دانست»( همان ص، تأکیدها از ماست) ابلیس، مارکس را، از شر«امتیازات» این چنینی دشمنانش مصون بدارد!

ارزش- کار - او این حکم را که « کار انسان تنها سرچشمه ارزش است»، «خود سرانه» دانسته و«دلیلی به همراه آن» نمی بیند. وی با سفاهت شگفت انگیزی می پرسد: «معلوم نیست (البته بر«پروفسور» کولاکوفسکی خرفت مستمری بگیر!؟) که چرا وقتی زارعی برای خیش زدن زمین خویش از یک گاو استفاده می کند خود زارع ارزش تازه ای(!؟) می آفریند،اما گاو کاری جز انتقال بخشی از ارزش خود(عجیب است که پروفسور به گاوها که می رسد می تواند ارزش را بطور تجربی تحلیل کند!؟ و بین ارزش «پیشین» و ارزش «تازه» فرق می گذارد) به محصول نمی کند.»(همانجا ص387). به عبارت دیگر چرا می گوییم زارعان ( و چرا زارع صاحب زمین و نه کارگر بدون ابزار تولید در کارخانه بدون گاو) ارزش تازه ای می آفرینند ولی گاوها (که یا ابزار تولیدند یا ماده خام) ارزش تازه ای نمی آفرینند!؟ غریب است که چرا سرمایه داران به جای هجوم به سوی کشاورزی، به صنعت هجوم می آورند و آنها هم که در کار کشاورزی هستند، تراکتور را بر گاو ترجیح می دهند. پروفسور تمایل دارد به مباحث فیزیو کرات ها که بعضاً به وسیله آدام اسمیت تکرار شد، بازگردد و کارگر را که جزء سرمایه متغیر است و نه تمام وجود خود را، بلکه نیروی کار ارزش آفرین خویش را به عنوان کالا می فروشد با دام های کاری در یک ردیف قرار دهد که جزء سرمایه ثابت هستند و با تمامی ارزش صرف شده در تولیدشان، به عنوان کالا خرید و فروش می شوند. و چیزی بیشتر از آنچه که در تولیدشان صرف شده به کالا اضافه نمی کنند. ( ن. به  مارکس، سرمایه، ترجمه ا- اسکندری، جلد یک، روند کار و روند ارزش افزایی و جلد 2، صفحات186و187به ویژه زیرنویس ص 187)

و اگر چه مارکس می خواسته بگوید که«سرمایه ارزش نمی آفریند »(همانجا ص388) چون اعتقاد داشت که «سرمایه، در مقام یک نیروی سازمانده، نیروی بارآور کار را به مقدار قابل ملاحظه ای افزایش می دهد؛ اما به پیروی از ریکاردو می گفت که فقط به ارزش مصرف چیزی می افزاید، نه به ارزش مبادله. اما اگر به راستی چنین است، پس سرمایه منشا ثروت واقعی است».(همانجا، ص387، تأکید از ماست) و« این نظریه که کارگر تنها آفریننده  ارزش است... تنها به این کار می آید که انزجار مردم را نسبت به این واقعیت برانگیزد که« تولید کننده واقعی »از محصول کار خود سهمی چنین ناچیز می برد، حال آنکه سرمایه دار که چیزی بر ارزش نمی افزاید، به اعتبار آنکه مالک است سود را به جیب می زند. جدا از این تفسیر اخلاقی، معلوم نیست که نظریه ارزش چه چیزی از ساز کار اقتصاد سرمایه داری را روشن می کند»(ص388)

نیروی کار-«همچنین روشن نیست که مارکس این نظر خود را برچه اساس استوارمی کرد که آن چه کارگرمی فروشد نه کار، که نیروی کار است»(ص389) و«حق سرمایه دار دراستثمار کارگر و طولانی کردن ساعات کار روزانه جزء ویژگی های ذاتی نفس سرمایه داری نیست.» (ص389) «در واقع استثمار نه بدان معناست که کارگر چیزی کمتر از آن چه تولید کرده دریافت می دارد و نه آن که درآمدها به طور کلی نابرابرند» (ص391)  و«برای توضیح دادن مبارزه کارگران در راه ساعات کار کمتر و دست مزدهای عادلانه تر نیز به نظریه او نیازی نیست»(ص389) «در سرمایه داری ارزش اضافی، سوای آنچه به مصرف خود بورژوازی می رسد( که چیز زیاد مهمی نیست!؟) در شکل سرمایه گذاری های جدید(حتما برای نفع جامعه!) ... به جامعه برمی گردد. جنبه اخلاقی استثمار زمانی برجسته می شودکه میان تجمل بورژوازی و تنگ دستی کارگران تقابلی زننده و چشم گیرموجود باشد.»(ص390) در صورتی که تقابل «چشم گیر» و«زننده» نباشد، اهمیتی ندارد. بگذارید چیزی بیشتر گیر سرمایه داران بیاید.( و راستی مگر پروفسوراعتقاد دارد در کشورهای امپریالیستی تقابلی «ناچیز» و«غیرزننده» میان سرمایه داران و توده ی کارگران وجود دارد!؟) و باید نه از نابودی استثمار بلکه از«تحدید استثمار سخن گفت»(ص391)

انقلاب-  پروفسور کارگران را از انقلاب بر حذر می دارد:« مارکس...معتقد نبود که اگر اجناس مصرف شده توسط بورژوازی  را میان مردم تقسیم کنیم(!؟) به حل مسائل اجتماعی کمکی کرده ایم.» و«...توزیع ثروت اغنیا در میان فقرا نه مسئله ای[اجتماعی] را حل می کند و نه تغییری واقعی به همراه  دارد.» و«...چنین اقدامی تنها در زمینه ی مالکیت زمین، که میان کشاورزان قابل تقسیم است، معقول به نظر می آید؛ و در بسیاری از کشورها، این تقسیم اراضی صورت گرفته. اگر خانه ها، اثاثیه، لباس ها و اشیای قیمتی بورژوازی میان فقرا تقسیم شود (پروفسوردر اینجا سخنی از« وسائل تولید» سرمایه داران به میان نمی آورد. گویا اعتقادی به امکان به مالکیت اجتماعی در آوردن آنها ندارد) یک اقدام خاص انتقام جویانه خواهد بود.» و« تنها به ذهنیت تنگ نظرانه و مفت خورانه خاص جنبش های دهقانی و لمپن پرولتاریی دامن می زند.» (ص391) عجب! همین الان بود که پروفسور از تقسیم اراضی دفاع می کرد و روشن است که هدف اصلی جنبش های دهقانی نیز تقسیم زمین ها بوده است نه تقسیم مرغ و خروس فئودال ها. همچنان که هدف اصلی کارگران به مالکیت اجتماعی در آوردن وسائل تولید است نه تقسیم کاسه و بشقاب سرمایه داران. در ضمن پروفسور حسابی هوای بورژواها را دارد و واژه های «بی سروپا» یی مانند«مفت خور» را برای آنها به کار نمی برد و این واژه ها را تنها برای جنبش«بی سر و پاها» به کار می برد!

راه «تحدید استثمار»!: «در یک کلام [ تداوم یا تحدید] استثماربه این بستگی دارد که آیا ساز و کار کارآمدی وجود دارد که به اعتبار آن کارگران بتوانند در تصمیم گیری پیرامون محصولات کار خود سهیم گردند؛ پس در واقع مسئله ی استثمار به مسئله ی آزادی سیاسی و نهادهای پارلمانی پیوند دارد... درمقابل (در مقابل جوامع سوسیالیستی) که «حق قانونی مالکیت را ابطال کرده اند در جوامع سرمایه داری، یا دست کم در جوامع پیشرفته سرمایه داری(امپریالیستی) همین ساز و کار به رغم تداوم مالکیت خصوصی ابزار تولید و به رغم آنکه استثمار از میان نرفته، به جامعه امکان داده تا استثمار را از طریق مالیات تصاعدی تحدید کند، بر سرمایه گذاری ها و قیمت ها کنترل جزیی بیابد، نهادهای رفاهی به وجود آید و بر بودجه مصرف اجتماعی و به اقدامات دیگری از این دست بپردازد.»(ص392) ( به این می گویند حرف دل  نظریه«ازخود بیگانگی» را زدن و رک و راست از سرمایه داری و دمکراسی بورژوایی هواداری کردن!)

مرحبا بر پروفسور!؟ و آفرین بر مترجم نادره جناب مستطاب عباس میلانی- درود همه ی«وا داده گان» بر او باد- که چون «روزگار روشنفکران چپ به سر آمد»، پس سر خویش به در آورد تا بانگی«نوین»!؟ افکنده، از سرمایه داری(امپریالیسم؟) «اعاده ی حیثیت» نماید. کتاب کولاکوفسکی، این نظریه را که ارتباط تنگاتنگی بین علم کردن نظریه «ازخودبیگانگی انسان» و در عین حال به زیر پرسش بردن و نفی بیرون کشیدن«ارزش اضافی» از نیروی کار کارگران (و اساسا نفی تضادهای آنتاگونیستی طبقاتی) وجود دارد، به خوبی و روشنی تایید می کند. و این بر خلاف «انسان باور»انی  چون رایا دونایفسکایا و جان ریز و برخی دیگر است که صراحت و روشنی پروفسور را ندارند و نظراتی شبیه به نظر او را، پوشیده تر و زیرکانه تر ارائه می دهند.

3-  لوچیوکولتی - خلاصه مقدمه بر مجموعه مقالات دوره جوانی مارکس. کتاب« دست نوشته های اقتصادی- فلسفی » مارکس، مترجم حسن مرتضوی، نشر آگاه.
این هم مغالطه های یک نظریه پرداز بیگانگی که مخالف چیزی به نام عام در مارکسیسم، و البته بر این سیاق، نگرشی عام به نام مارکسیسم است:
« آن چه که باعث شد تا این آثار(آثار جوانی مارکس- البته منظور کولتی بخش هایی است که می توان از آنها در مقابل نتایج بعدی مارکس، و به نفع یک مارکسیسم لیبرالیزه شده بهره برداری کرد) «خارج از خط» مارکسیسم قرار گیرند، جدا از محدودیت های خاص خود، ناهمانندی آنها با« ماتریالیسم دیالکتیکی» بوده است. در این آثار ابدا سخنی از دیالکتیک طبیعت نبود، مقدماتی برای نظریه انگلس در مورد سه قانون عالمگیر دیالکتیک( دگرگونی کمیت به کیفیت و بر عکس، نفی در نفی، وحدت اضداد) چیده نشده بود. هیچ چیز که به مفاهیم مورد نظر انگلس شبیه باشد، مثلا از این قبیل که «نفی در نفی»، « قانون بی نهایت عام و به این جهت گسترده و مهم تکامل طبیعت، تاریخ و اندیشه است، قانونی که... هم در قلمرو حیوانات و گیاهان، هم در زمین شناسی، ریاضیات، تاریخ و فلسفه معتبر است»، در آنها وجود ندارد. (همانجا، ص 25) و«در حالی که در آثار اقتصادی مارکس گه گاه و به دشواری می توان پیشینه ای فلسفی یا نگرشی عام (یا برداشت عام فلسفی و دیدگاه نسبت به جهان، ص15) یافت در آثار انگلس این پیشینه صاف و بی پرده در صف مقدم حی و حاضر است.»(ص16 تأکیدها از دامون).
کولتی ریا کارانه می گوید که در جستجوی رابطه مارکس و هگل و«مسئله دیالکتیک» است(همانجا، ص18). کولتی مضحک می شود وقتی می خواهد«عام» بودن قانون اساسی وحدت اضداد یعنی « هسته و جوهر دیالکتیک - لنین» را با پنهان شدن پشت نقد « سه قانون» کردن دیالکتیک به وسیله انگلس، نفی کند. او برای رد «بی نهایت عام»( بی نهایت عام!؟) و«عالمگیر» سه قانون انگلس، نه قانون «وحدت اضداد» (که او آن را در جای سوم می آورد)، بلکه « نفی در نفی» را انتخاب می کند. این همه،  از مزایای « زیادی بلد بودن»!؟ کولتی است!
البته اینکه انگلس نه یک قانون اساسی یعنی وحدت اضداد( که پذیرش عام و عالمگیر بودن آن یعنی پذیرش دیالکتیک طبیعت(جامعه و ذهن) و نفی عام و مطلق بودن آن یعنی نفی حرکت و تضاد در طبیعت و پذیرش سکون، جمود و در بهترین حالت تغییر کمی و تکرار، و در جامعه، باز کردن جا برای سازش پذیر بودن تضادهای طبقاتی آنتاگونیستی) بلکه سه قانون ذکر می کند، اینکه قانون وحدت اضداد را که هسته مرکزی است در حدود قوانینی می آورد که خود شکل های خاص قانون وحدت اضدادند، از ایراد های انگلس است؛ زیرا کمیت و کیفیت و اثبات و نفی، شکل هایی خاص از بروز قانون اساسی وحدت اضدادند و قانونی به نام نفی در نفی نیز وجود ندارد. اما اگر «نفی در نفی» نمی تواند قانون عام طبیعت، جامعه و ذهن (نه به دلیل صدق نسبی آن بلکه به دلیل واقعیت نداشتن آن ) انسان باشد، پس بر همین سیاق، قانون تضاد نیز نمی تواند مطلق باشد، فرار کردن مزورانه کولتی از روبرو شدن با قانون عام و عالمگیر دیالکتیک یعنی قانون وحدت اضداد است. کولتی نمی توانست نداند که پس از اشارات لنین در رساله اش دفترهای فلسفی (در مقاله درباره مسئله دیالکتیک) در باره مسئله کم اهمیت دادن انگلس( و پلخانف) به قانون عینی تضاد، مائو نقد او را به انگلس( و همچنین با گسترش آن به نقد هگل) ادامه داده و همه آنچه را که ما گفتیم، مدتها پیش، در کتاب کوچک «گفتگو درباره مسائل فلسفه» بر شمرده بود. و اما نفی عام بودن تضاد:
نفی عام و مطلق بودن تضاد، نفی حرکت است و تأیید نسبی بودن آن، پذیرش تغییر کمی و در بهترین حالت تکرار . از سوی دیگر نفی عام بودن تضاد، نفی نفس عامیت است. نفی عام، نفی تئوری است. نفی نگرش یا برداشت عام در مارکسیسم، نفی مارکسیسم به عنوان نگرش عام یعنی نفی تئوری انقلابی است. نفی تئوری، تأیید صرف خاص، تأیید احساس و تجربه صرف، تجربه گرایی یا آمپیریسم( و علی القاعده تقدیس اکونومیسم) است.
البته نفی خاص نیز، انتزاعی یا دگم کردن عام است. پذیرش هر عامی، به معنای پیدا کردن کلید طلایی و حل همه ی مسائل نیست. زیرا عام در خاص و از طریق خاص وجود دارد و بررسی هر خاصی نیاز به تحقیق و مطالعه ای خاص دارد، ولی در حال حاضر ما با کولتی بر سر وجود عینی عام مشکل داریم.
غریب است که مترجم این کتاب علیه رد نظریه تمامیت (کلیت - عام) به وسیله پسامدرن ها موضع می گیرد (نگاه کنید به مقدمه مترجمان بر کتاب فلسفه و انقلاب رایا دو نایفسکایا) اما علیه نفی عام به وسیله کولتی موضعی نمی گیرد.
من، مقدمه ل. کولتی را از آن جهت که در میان نوشته هایی که در مورد آثار جوانی مارکس وجود دارد، در تحریف و ریاکاری و ضدیت با نظریات اساسی مارکس، نمونه است، در مقاله ای مورد بررسی و نقد قرار داده ام که امیدوارم بتوانم درآینده، آن را در اختیار خوانندگان قرار دهم.

 
پیوست - 3
«جامعه، امروز بقایش در از خود بیگانگی انسان است.» (حمید تقوایی در سخنرانی مذهب، ناسیونالیسم و از خود بیگانگی انسان).
این هم از افاضات حمید تقوایی بوروکرات! که گمان می کند جمله قصار گفته است! اگر ما از خود بیگانگی انسان را از بین ببریم جامعه (سرمایه داری!؟) دوام و بقایی نخواهد یافت!؟ پس مرکز ثقل مبارزه ما این است که ما انسان ها را با خویشتن خود، آن ذات انسانی غیر تاریخی باب طبع تقوایی که «انسان باور» شده و معتقد است وجود دارد، آشنا کنیم. و اگر بخواهیم چنین کنیم به ناچار باید در تنویر افکار عمومی بکوشیم و بس. به عبارت دیگر مبارزه ما صرفا مبارزه ای معنوی و فکری و نه عملی است.
روشن است که این جمله قصار حمید تقوایی جز بیان دست دهم ایده های اصلی مارکسیسم لیبرال غربی، چپ نو، پسا مدرن ها و دارو دسته ترتسکیست های رنگارنگی از قماش دونایفسکایا و جان ریز و... نیست.
اما تنویر افکار! چه تلاشی کردند این بوروکرات های حزب کمونیست کارگری در تنویر افکار و آشنا کردن انسان ها با ذات انسانی خویش در این سی سال (یا بیست سال) گذشته!؟ of course اگر بجای آن بگوییم  تنویر «اجناس»!؟ و آشنا کردن انسان ها با ذات رفاه طلب و جنسی خویش و البته به اضافه ذات پرگویی انسانی، سخنی دور از واقعیت نگفته ایم!؟
کمونیستهای «سنتی»، پاک، سالم و پر شور سال های 57 تا 60 ( چریکهای فدایی تا جایی که هنوز انشعاب درونشان رخ نداده بود، خط سه ای هایی چون پیکار، رزمندگان و اتحادیه کمونیست ها و... ) طی سه سال، علیرغم ضعف های تئوریک در پرداخت و حل مسائل انقلاب ایران، فقدان تشکیلات واحد و متحد و پراکندگی های بسیار، کمی تجربه و... بزرگترین فداکاری ها را کرده و نه تنها توانستند در تنویر افکارعمومی تأثیرات مهمی بگذارند، بلکه به گونه ای عملی در گیر نبردها و جنگ ها شوند و پس از آن نیز در زندان ها از افکار و عملکرد خود دفاع کنند.
حزب کمونیست کارگری یعنی حزب بوروکرات های حکمتیست، که بخش مهمی از نیروهای کمونیست را به درون خود کشید، بیست سال تلاش کرد تا این جنبش را به گندابی بدتر از آنچه توده ای ها و اکثریتی ها کشاندند، بکشاند. همه گذشته را زیر نام چپ سنتی تخریب کرد و بر هر مبارزه ی انقلابی ای پیشرویی مهر و نشان عقب ماندگی زد.
اینان برای «تنویر» افکار عمومی، هر چه که توانستند رفاه طلبی و سکس را رواج دادند تا بتوانند چپ های رفاه طلب عقب مانده از آرزوهای خود را با رفاه ، و آنها- و نیز به همراه آنها نسل جوان- را با «جنس!؟» یا « ذات جنسی» خود آشنا کنند. و البته دراز گویی های تمام نشدنی و وراجی های بی انتها را، که با مشتی عبارات قالبی چپ که سرشار از کلمات بورژوا و کارگر است، چاشنی آن کردند تا از قافله عقب نمانند و «روشنفکر»ی شان ته نکشد.

4- اریش فروم - انسان از دیدگاه مارکس
عام و خاص

فروم در آغاز این گفته مارکس را از کتاب سرمایه می آورد:
« اگر انسان بخواهد بداند که چه چیزی برای طبیعت سگ مفید است باید ابتدا طبیعت سگ را بررسی کند. این طبیعت را نمی توان بر اساس «اصل مفید بوده گی» طرح ریخت. در مورد انسان نیز می توان گفت، هنگامی که ما همه اعمال، حرکات و روابط انسانی را بر مبنای «اصل مفید بوده گی» قضاوت کنیم باید بدانیم که اینها بدوا طبیعت انسان به طور اعم و سپس اشکال خاص طبیعت انسان در هر دوره هستند.» (انسان از دیدگاه مارکس، ترجمه محمد راه رخشان، ص31 . این کتاب همچنین با نام سیمای انسان راستین با ترجمه مجید کشاورز، سال ها پیش به فارسی ترجمه شده است، چاپ دوم، توفان،2536 . نگاه کنید به کتاب شناسی و راهنمای مارکسیسم- گرد آورنده بهمن دهگان، این کتاب در کتابخانه های سیار یافتنی است).
و ما جمله مارکس را که هم ادامه دارد و هم این بخش را که یا فروم به درستی نیاورده است و یا در ترجمه ایراد دارد، کامل می کنیم :

« ... باید طبیعت انسان را به طورعام و سپس تغییرات آن را در هر یک از مراحل تاریخی مطالعه کنیم . بنثام وارد این مباحث نمی شود. با خشکی ساده لوحانه ای وی بورژوای جدید را نمونه انسان عادی(یعنی نمونه طبیعت یا سرشت عام انسان) معرفی می کند و هر آنچه که برای این نمونه انسان عادی و جهان وی مفید است به خودی خود سودمند است.» ( سرمایه، ترجمه ا- اسکندری، بخش تبدیل اضافه ارزش به سرمایه قسمت کارمایه ادعایی، با اندکی تغییرات، عبارت درون پرانتز از ماست)
همچنین در بخشی دیگر از کتاب مذکور گفته های مارکس در رابطه با فرایند کار و چگونگی رابطه انسان با طبیعت  ذکر می شود: «...همان گونه که وی به وسیله عمل خود( یعنی حرکت قوا و نیروهای طبیعی انسان، بازوها، پاها، سر و دست) بر طبیعت، به منزله نیرویی خارج از طبیعت بر آن تاثیر می گذارد و آن را تغییرمی دهد، همراه با آن طبیعت خاص خویش را نیز تغییر می دهد» ( انسان از دیدگاه مارکس، ص38 و نیز سرمایه، پیشین، ص 188).
فروم ادامه می دهد:
« مقوله طبیعت انسان برای مارکس، و برای هگل اصلی تجریدی نیست، بلکه به معنای ذات انسانی است. در تفاوت با اشکال تاریخی وجود انسان. مارکس بعدها لفظ ذات را به کار نبرد، چرا که آن را تجریدی و غیر تاریخی می دانست، اما وی جوهر این تفکر را در آثار بعدیش، برای تفاوت قائل شدن بین«طبیعت انسان در کلیت خودش» و« شکل خاص طبیعت انسانی» در دوره های مختلف تاریخی حفظ می کند.»
سپس فروم می گوید:
«... مارکس برای نمایاندن تفاوت بین « طبیعت انسان در کلیت خود» و تظاهرات طبیعت انسان در هر فرهنگی، دو نوع محرک انسانی و کلا نیاز را از یکدیگر تمیز می دهد: محرک های ثابت بمانند گرسنگی و نیاز جنسی که اجزاء پایه ای طبیعت انسانی هستند( و فقط در شکل ها و جهتی که در فرهنگ های مختلف به خود می گیرند از یکدیگر متمایز می شوند) و محرک های نسبی که تحت تاثیرات فرهنگ جامعه تغییر پذیرند. مارکس معتقد است که این محرک های نسبی اجزاء طبیعت انسانی نبوده و وجود آنها منوط به ساختارهای اجتماعی و شرایط معین تولید و مراوده اجتماعی است.»
در اینجا فروم از نیاز به پول مثال می آورد و خصوصیاتی که این نیاز ایجاد می کند و آن گاه ادامه می دهد :
« می توان گفت که انسان برای مارکس در حکم ماده خامی است که فی النفسه تغییر پذیر نمی باشد. درست بمانند مغز انسان که از آغاز تکوین تاریخ تا کنون یکسان مانده است... درعین حال انسان خود را در طول تاریخ دگرگون می سازد، وی خود را تکامل داده و انکشاف می یابد.انسان محصول تاریخ است و از آنجایی که خود تاریخش را می سازد، پس محصول دست خویشتن است. » (ص31، تمام تأکیدها از ماست)
نخست می توان گفت که نریختن طرح بر مبنای «اصل مفید بودگی» خود به این معنی است که ما از اصول حرکت نمی کنیم تا به واقعیت برسیم. مثلا اصلی به مانند سرشت انسان، با یک سلسله ویژگی های غیر تاریخی پیش نمی نهیم تا بعد بر آن مبنا بگوییم که انسان باید چنین و چنان باشد. آن هم ما که اکنون، یعنی میلیون ها سال پس از نخستین انسان ها زندگی می کنیم، بلکه، نخست طبیعت انسان را به طور کلی، یعنی ویژگی هایی که این موجود را از دیگر موجودات طبیعت متمایز می کند و نیز خصوصیات مشترک این موجود با موجودات دیگر را بررسی می کنیم و آنگاه تغییراتی که عارض آن در هر دوره تاریخی گردیده، مورد کنکاش قرار می دهیم. بر مبنای چنین تحقیقی پی می بریم که انسان هنگامی که به وسیله عمل خود که از نیروهای طبیعی انسان بر می خیزد، بر طبیعت تاثیر می گذارد، نه تنها طبیعت بیرون و مورد عمل وی (یا ابژه ) را دگرگون می کند، بلکه در عین حال خود را نیز دگرگون می کند. نمی توان یکی از این دو طبیعت را ثابت و دیگری را متغیر فرض کرد.
دوم: گرچه در جوامع اشتراکی اولیه که هیچ طبقه ای وجود نداشت، وجوه مشترک میان انسان ها بسیار بود و هر انسانی نمونه ای خاص از طبیعت انسانی به طور عام بود، اما در جوامع طبقاتی، سرشت ها یکسان نیستند و نمی توان سرشت یک طبقه - مثلا برده دار، فئودال یا بورژوازی - را نمونه ای برای طبیعت انسان به طور عام دانست.
سوم: طبیعت (سرشت یا ذات) عام انسان- که همه کمابیش یک معنی دارند- تجرید هستند و برا ی مارکس هم تجرید بوده اند. منتها تجریدی علمی. به این معنی که برآمد ذات، طبیعت و سرشت انسان در هر دوره تاریخی بوده است. «انتزاع یا تجرید» علمی بیرون از مشخص نیست. طبیعت انسان به طور عام، به عنوان یک تجرید، بر مبنای طبایع خاص انسان ها صورت می گیرد و بیرون از این طبایع خاص، وجود خارجی یا عینیت ندارد و ضمنا همراه با تغییرات معین در آن سرشت ها یا ذات های مشخص تاریخی، تغییر کرده است. زمانی این امر، تجریدی پوچ و بی معناست که هیچ رابطه پویایی با واقعیت مشخص و تاریخی نداشته باشد و یا هیچ گونه ما به ازایی در واقعیت عینی نداشته باشد.
خارجیت، تمایز و تفاوت عام نسبت به خاص یا خصوصیت منحصر به فرد آن در مقابل خاص در این نکته خلاصه می گردد که عام درست آن چیزی است که درون هر خاصی عمومیت دارد و همچون رشته ای نامریی، همچون نخی از میان حلقه های مختلف خاص، می گذرد و همه اجزاء هر خاص به تنهایی، تنها یکی از اشکال تجلی آن به شمار می آید. در حالی که خاص درون عام عمومیت ندارد، بلکه تنها بخشی از آن به شمار می آید و یا به طور نسبی در آن وارد شده، یا بازتاب می یابد. تمایز و تفاوت طبیعت تاریخی انسان با طبیعت انسان به طور کلی این نیست که که ما یک طبیعت عام یا کلیت ثابت تغییر ناپذیرانسانی داریم و یک طبیعت جزئی تاریخی تغییر پذیر و آن جزئی را هیچ ارتباطی با آن کلی نیست. چنانچه طبیعت خاص انسان یا شکلی خاص از طبیعت انسان در هر دوره تاریخی در حال تغییر بوده است، این به این معنی است که شکل عام آن که درون همین اشکال خاص نهفته است، نیز در حال تغییر بوده است. و برعکس، چنانچه سرشت عام انسان تغییر پذیرد، به نوبه خود در اشکال معین بروز آن تغییر پدید می آید.
تمامی تغییرات عاید طبیعت انسان در طول تاریخ، تغییرات طبیعت انسان هستند اما هر کدام از این تغییرات ویژه انسانی، همه طبیعت انسان را در بر نمی گیرد، به این دلیل که تنها جلوه هایی از حرکت این طبیعت عام هستند.
ذات و سرشت انسان تغییر پذیر است و نیز در جوامع طبقاتی، طبقاتی است. یعنی در این جوامع یک طبیعت واحد انسانی وجود ندارد که تنها دارای اشکال مشخصی در طبقات استثمار گر و استثمار شده باشد. بلکه در واقع دو طبیعت اساسی وجود دارد: طبیعت طبقات استثمارگر و طبیعت طبقات استثمارشده.
چهارم: می توان بر مبنای این گفته ها بر خلاف فروم نتیجه گرفت که« انسان برای مارکس در حکم ماده خامی نیست که فی النفسه تغییر پذیر نباشد»، همچنان که مغز انسان در نتیجه تغییرات بیولوژیک انسان طی سالیان دراز تغییر می کند و نباید خواست که حتما تغییرات آن موازی با تغییرات تاریخ جامعه باشد! همانطور سرشت انسان در طول تاریخ اجتماعی انسان و در فراشد دگرگونی نیروهای مولد، روابط تولید، سیاست و فرهنگ تغییر می کند. یعنی «انسان خود را در طول تاریخ دگرگون می سازد، وی خود را تکامل داده و انکشاف می یابد. انسان محصول تاریخ است و از آنجایی که خود تاریخش را می سازد، پس محصول دست خویشتن است. »
پنجم: گفته های فروم یکدیگر را نفی می کنند: اگر انسان طبیعتی عام و کلی دارد، این روشن است که این عام و کلی بیرون از خاص و اجزاء، وجود عینی ندارد. اگر مارکس لفظ ذات را به این علت که «آن را تجریدی و غیر تاریخی می دانست، بعدها به کار نبرد»، این نشان می دهد که به وجود چیزی به عنوان ذات انسان، جدا از اشکال مشخص و تاریخی باور نداشت و اصولا آن را جز تجرید نمی دانست. اگر محرک های ثابت چون گرسنگی و یا نیازهای جنسی بیرون از شکل ها و جهات گوناگونی که به خود می گیرند، از یکدیگر متمایز نمی شوند، این امر به این معنی است که حتی پایدارترین خصوصیات انسان ها در شکل های مشخص وجود دارد. یعنی چیزی به نام گرسنگی و یا نیازهای جنسی بیرون از اشکال مشخص آن وجود ندارد. یا همان طور که ارسطو گفت« کلیات در درون خود اشیاء واقعند» و یا ساده تر «بنابراین طبیعی است که نمی توان باور داشت که یک خانه به طور عام بیرون از خانه های مشخص وجود داشته باشد.(به نقل از لنین، یادداشت هایی درباره دیالکتیک، پیشین، درباره مسئله دیالکتیک، ص 20).
این بحث دیالکتیکی - ماتریالیستی در نظریه بیگانگی فروم و تفسیر مغشوش و نادرست او از مارکس، به یک بحث متافیزیکی- ایده آلیستی تبدیل می شود. بحثی که وحدت و تمایز خاص و عام و تاثیرات درونی و متقابل آنها را بر یکدیگر درست نمی بیند، و طبیعت عام را به عنوان چیزی بیگانه با خاص ارزیابی می کند. گویی خاص و تغییرات آن، نه جلوه ای از آن عام، نه تجلی آن، بلکه جلوه ای از تغییرات چیز دیگری یعنی« ساختارهای اجتماعی و شرایط معین تولید و مراوده اجتماعی است» که بیگانه از این طبیعت عام مورد بحث می باشد.
بنابراین از دیدگاه فروم، ما یک خاص داریم که تغییر می کند و یک عام یا «ماده خامی... که فی النفسه تغییر پذیر نیست» و همواره ثابت است. تغییر خاص، تاثیری در عام نمی گذارد و نیز ثابت بودن عام، نمی تواند مانع تغییر خاص شود و به اصطلاح آن را در چارچوب بی حرکتی خویش محصور کرده، نگاه دارد. پس خاص متاثر از ساختارهای اجتماعی (یا مناسبات تولیدی) تغییر می کند، اما عام درون این فرایند وارد نشده، بلکه از آن مستقل می ماند. خاص پس از طی تغییرات درون مناسبات تولیدی گوناگون در نهایت(احتمالا در مناسبات تولیدی کمونیستی ادعایی) دوباره به سر منشأ خود که از آن جدا شده، بازگشته و با آن یگانه می شود.

امکانات بالقوه و بالفعل

فروم می نویسد:

«برای مارکس نیز مانند هگل، مفهوم بیگانگی بر مبنای تفاوت بین وجود و ذات قرار دارد، برمبنای این واقعیت که وجود انسانی نسبت به جوهر و ذات خویش بیگانه است. بنابراین انسان در حقیقت نه آن چیزی است که بالقوه هست و به بیان دیگرانسان آن نیست که باید باشد[ و از این روی] باید آن گردد که می توانسته باشد.» (همانجا، ص 41)
به این می گویند دور زدن مارکس، سفسطه کردن و امر خویش را پیش بردن!
نخست: تفاوت و تضاد بین وجود و ذات وجود دارد، ولی نه از آن جنس که فروم می گوید و نیز هگل در مبحث بیگانگی به عنوان  یک کل، مثلا تبدیل ایده به طبیعت - و نه در مبحث ذات در کتاب علم منطق- خویش می گفت. تفاوت بین ذات و وجود، تفاوت میان ماهیت و نمود،  انتزاع و مشخص، میان عام و خاص است. تفاوت میان عام و خاص این گونه نیست که عام ثابت و خاص در حرکت باشد. مثلا این گونه نیست که انسان بیخبر و بیگانه با ذاتی ثابت باشد( ثابت بودنش آن را بسیار آسانتر در دسترس شناخت قرار می دهد) و پس از طی هزاران سال به شناخت آن نائل آید( حتی ایده مطلق هگلی که ما طی فرایندی طولانی دوباره به آن می رسیم همانی نیست که اول و پیش از بیگانه شدنش از خویش بود، بلکه کلی است که اینک حاوی مشخص و سرشار از تعیینات گوناگون گردیده است). تضاد بین وجود اجتماعی انسان و شعور اجتماعی، بین وجود اجتماعی و سرشت وی، در اشکال مشخص و تاریخی همواره وجود دارد و وجود خواهد داشت و این دو هرگز به یگانگی مطلق دست نخواهند یافت. زیرا سرشت یا طبیعتی ازلی وجود ندارد، که یکبار برای همیشه خود را مستقر کرده باشد.
دوم: امکانات بالقوه خودش امری تاریخی و تغییر پذیر است. این گونه نیست که انسان امکانات بالقوه ای در آغاز داشته و در طول تاریخ تنها ازکیسه پایان ناپذیر آنها خرج می کرده و آنها را بالفعل می گردانده است.( و بعد یک دفعه متوقف شده و بالفعل از بالقوه بیگانه گشته است) و یا به طور کلی، بالفعل امری صرفا پذیرا و تحقق بخش مطلق بالقوه بوده است. زیرا تبدیل بالقوه به بالفعل، شرایط معکوس خود را نیز دارد و بالفعل علتی برای ایجاد امکانات نوین بالقوه می گردد. یعنی هر دو یکدیگر را رشد می دهند وامکانات بالقوه خودش در نتیجه تاثیر پذیری از بالفعل، دچار تغییرات می گردد. امکانات بالقوه ای که اکنون در انسان وجود دارد، قابل قیاس با امکانات بالقوه دوران انسان های نخستین نیست.
سوم: کشف«امکانات بالقوه» خود نیز یک عمل تاریخی است. بسیاری چیزها تنها در طول زمان و تاریخ کشف می شود. اگر ما بگوییم روابط تولید و نظام سرمایه داری، طبقات تحت ستم و استثمار را از امکانات خود تحقق بخشی شان محروم کرده است، معکوس آن نیز درست در می آید؛ یعنی سرمایه داری در آغاز رشد خود، موجب تحقق امکانات بالقوه ی تا آن زمان کشف شده گردید. بورژوازی هم ضد خود یعنی طبقه کارگر را از نظر تجمع، سازمان، انضباط و فرهنگ رشد داد وهم امکانات بالقوه نوینی برای تکامل ایجاد کرد. امکانات بالقوه طبقه کارگر تنها تحت شرایط نوین اقتصادی - اجتماعی و سیاسی - فرهنگی نوین است که آشکارمی شود. تنها زمانی که بورژوازی خود مانعی در راه رشد و تکامل نیروهای مولد گردید و نیروهای مولد را از تحقق امکانات نوین درونش دور کرد.
از سوی دیگر، در نتیجه رشد نیروهای مولد و تکامل روابط تولید و نیز پیشرفت علم و فرهنگ بشر است که ما اکنون می گوییم انسان اکنون آن نیست که می تواند باشد و باید باشد. یعنی تصورمان از انسان آن گونه که باید باشد، تغییر کرده است.
این تغییر، نخست به دلیل تصوری است که به ویژه از دوره رنسانس به بعد از انسان و انسانیت در مقابل بی حقوقی تقریبا مطلق اکثریت انسان ها در دوران قرون وسطی، کسب کرده ایم، و همچنین پس از به وجود آمدن شناخت علمی به وسیله آموزگاران طبقه کارگر و تصوری نوین از انسان؛

و دوماً، مانعیتی که روابط تولید سرمایه داری در مقابل رشد نیروهای مولد که بخش اصلی آن انسان ها هستند، ایجاد کرده است و مانع تحقق رشد و تکامل شعور، علم و  فرهنگ اکثریت باتفاق بشریت گشته است و بر مبنای کشف امکانات تغییر روابط سرمایه داری به ضد آن یعنی روابط سوسیالیستی و در نهایت کمونیستی که خود پیشرفت علم و فرهنگ سرمایه داری موجبش گشته است و شرایطش را آماده کرده است.
تئوری انقلابی مارکس متکی به عالی ترین درجه پیشرفت علم و دانش بورژوازی یعنی فلسفه، اقتصاد و نظریه های اجتماعی - سوسیالیستی تخیلی- بورژوایی است. و درست در این زمان است که ما در عرصه نظری به این تفکر می رسم که انسان می تواند گونه ای دیگر زندگی کند و گونه ای دیگر باشد و پس باید آن گردد که نه اینکه« می توانسته باشد» که بوی ازلی بودن را به امکانات بالقوه انسان را می دهد، بلکه «می تواند باشد» که بویی تاریخی و نسبی دارد.
اغلب می گوییم: «این رفتار و یا این برخورد انسانی نیست»: این جملات بسته به اینکه از زبان چه شخصی در بیاید و این شخص در کدام پایگاه طبقاتی جای داشته باشد، معانی کاملا متفاوتی را در بر دارد. زیرا اشخاص - و نیز طبقات- بسته به جایگاه طبقاتی خود، هم در آنچه «غیر انسانی» می دانند اختلاف دارند و هم در آن چه «انسانی» می دانند. بدین ترتیب، اختلاف میان بخش های طبقه بورژوازی( و یا حتی تقابل درونی بین بورژوازی لیبرال و فاشیست) اقشار مختلف خرده بورژوازی و طبقه کارگر در برابر معنای مفاهیم «انسانی» و «حیوانی» مخالف و متضاد می گردد.
گفتنی است که معیارهای عمومی برای برخورد غیر انسانی و انسانی و یا وجوه مشترک در میان طبقات در دورانی که بورژوازی بر جهان بینی کلی مسلط است، در بهترین حالت، پیرامون اعلامیه حقوق بشر دور می زند.

5- جان ریز - جبر انقلاب
جان ریز در کتابش جبر انقلاب پس از بیان بیگانه شدن انسان از «سرشت نوعی خویش» به عنوان سومین شکل از خود بیگانگی در صفحه153 کتابش، در یادداشت ها، این نکته را با تأیید خویش از کتاب ن- گراس به نام «مارکس و طبیعت انسانی» می آورد :
«این امر مارکس و انگلس را به این نظر عام در باب سرشت انسان متعهد نمی کند که به موجب آن ویژگی های بنیادی سرشت انسان در سراسر تاریخ ثابت و لایتغییر بر جا می ماند. در واقع این دو اندیشه ور را متعهد به این نظر می کند که در سرشت انسان هاست که خود و اوضاع خود و بنابراین ویژگی های ممیزی را دگرگون کنند که در سراسر تاریخ عموما به «سرشت انسان» تعبیر می شوند.» (بخش یادداشت ها ص، 492، تأکیدها از ماست)
البته در پاسخ به ن - گراس و جان ریز به همین سان می توان گفت چنین تفکری این دو اندیشه ور را«متعهد» به این نظر نمی کند که انسان را از طبیعت و سرشتی «بیگانه» بدانند که درونشان و در نفس شان است و همواره با شرایط اجتماعی- تاریخی انسان (یعنی وجود اجتماعی - تاریخی انسان) در حال دگرگونی است! بین تلاش انسان برای تغییر اوضاع خود و سرشت خود، وحدت و تضاد موجود است. این دو نمی توانند نسبت به یکدیگر تنها بیگانه باشند و هیچ گونه آشنایی نداشته باشند. اینها از جمله پرت و پلا گویی ها و سفسطه های مارکسیسم غربی و چپ نویی هاست! زیرا:
اگر طبیعت انسان ثابت نیست و تغییر پذیراست و این تغییرات، نه در جدایی از جامعه، بلکه در ارتباط با پیشرفت جامعه رخ می دهد، روشن است که آن را نمی توان از تکامل مشخص شیوه های تولیدی جوامع جدا کرد. در نتیجه چیزی به نام «بیگانگی از طبیعت انسانی» نمی تواند به وجود آید؛ زیرا همواره انسان در مبارزه تولیدی و مبارزه طبقاتی تغییر می پذیرد و طبیعت وی نیز به همراه وی تغییر می کند. یعنی طبیعت انسان، امری مجرد، منفرد و تافته ای جدا بافته از موجودیت عینی و واقعی انسان نیست که به خودی خود و تنها در درون خویش و بی ارتباط با تغییرات جامعه و یا بر فراز جامعه ، تغییر پذیرد.
انسان، سوای ویژگی های فیزیکی اش، طبیعت انسان است. انسان دنیای خویش را تغیر می دهد و طبیعت خویش را نیز. طبیعت انسان در جوامع طبقاتی، طبقاتی است. شناخت انسان از دنیای خویش و از خودش با یکدیگر پیوندی ناگسستنی دارند. چنانچه جهان را بشناسی، خود را شناخته ای و چنانچه خود را بیشتر بشناسی، جهان را بیشتر شناخته ای. چگونه می توان انسان را نسبت به طبیعتی بیگانه دانست که همواره در حال شناختن ژرف تر و در عین حال تغییر دادن آن، ضمن دگرگون کردن مناسبات تولیدی گوناگون تاریخی است.
از سوی دیگر، اگر ما طبیعت انسان را این بدانیم که انسان خود و اوضاع خود را می تواند تغییر دهد(آنچه من در بخش دوم این نوشته زیر نام تغییر محیط و تغییر خویشتن به آن پرداخته ام) انسان در پیوست با چنین طبیعتی( و نه در بیگانه بودن نسبت به آن) که در کار تولیدی (جسمی و فکری) و عمل اجتماعی متجلی است، همواره «اوضاع خود و خود را» دگرگون کرده است. هر چند که توانایی انسان برای دگرگون کردن «اوضاع خود و خود» به هیچ عنوان دلبخواهی و در عین حال بی حد و مرز نبوده، بلکه به وسیله درجه رشد نیروهای مولد که هر نسل خود را با آن روبرو می بیند و همچنین درجه رشد روابط تولید مشروط می گردیده است ؛ و در این چارچوب ویژه گاه اسیر ضرورت و گاه آزاد بوده است.
اگر بگوییم انسان از چنین طبیعتی بیگانه شده است، معنای آن این می شود که انسان حداقل در جوامع طبقاتی کار تولیدی نکرده است؛ نه اوضاع و احوال خود را تغییر داده و نه طبیعت خود را. بنابراین انسان در شیوه های تولیدی برده داری، فئودالیسم و سرمایه داری از جایش تکان نخورده است و با این حساب روشن نیست چرا ما در نقطه تبدیل جامعه اشتراکی به برده داری به سر نمی بریم، بلکه در جوامع سرمایه داری هستیم!؟