ماتریالیسم تاریخی و نظریه ی«از خود بیگانگی انسان » 4 – مقدمات و نتایج در نظریات بیگانگی

ماتریالیسم تاریخی و نظریه ی«از خود بیگانگی انسان »                                        

4 – مقدمات و نتایج در نظریات بیگانگی

الف- مارکس و نظریه از خود بیگانگی

1- مارکس جوان در مقاله خود کار از خود بیگانه چهار وجه برای «بیگانگی» بر می شمارد: نخست، بیگانه شدن محصول از کارگر که سوی دیگرش تملک آن از جانب سرمایه دار است. این امری وابسته به توزیع است. دوم، بیگانگی از فعالیت تولیدی و نفس کار به مانند یک نیاز و تمایل درونی و داوطلبانه و خصلت «خارجی» و«اجباری» یافتن آن که وابسته به تولید است. مارکس پس از آن بیگانگی در توزیع را نتیجه بیگانگی تولیدی می داند. به این ترتیب، خصوصیت ویژه مادی و اقتصادی نظریه مارکس دو وجه بیگانگی در تولید و توزیع است که اینها پیامد جدایی شرایط کار و تولید یا وسائل تولید از تولید کننده و مالکیت سرمایه دارانه بر آنها بجای مالکیت شخصی آن می باشد. سومین وجه آن، بیگانگی از سرشت نوعی خود، و چهارم، بیگانگی کارگر از دیگران می باشد. اینها وجوه معنوی این دیدگاه هستند.

 2- از دیدگاه مارکس که از«واقعیت اقتصادی معاصر» می آغازد، جدایی و«بیگانگی» کارگر از محصول و به تملک دیگری در آمدن آن، پیامد «بیگانگی در ذات کار» می باشد؛ و این حلقه مرکزی «بیگانگی» و اساس اقتصاد سیاسی است. حلقه ای که اقتصاد سیاسی «بورژوایی» با نادیده گرفتن «رابطه کارگر و تولید»، «پنهانش» می کند. مارکس به جای ماندن در مفهوم کار«از خود بیگانه» و یا این که در جوامع طبقاتی(و نه تنها شیوه تولید سرمایه داری) کار فعالیتی ناآزاد و اجباری است، با گسترش دانش اقتصادی خویش، به شکافتن و تحلیل بیشتر« رابطه کارگر با تولید» می پردازد. با بررسی  کالا و جنبه های متضاد «ارزش» آن یعنی ارزش مصرفی و ارزش مبادله ای این حلقه را گسترش می دهد و به مفهوم ارزش اضافی و تولید ارزش اضافی(یعنی اساسی ترین رابطه تولید و شکل نوین استثمار انسان از انسان) و چگونگی تملک آن از جانب سرمایه دار می رساند. بدین سان، از دید مارکس مالکیت ابزار تولید در دست سرمایه داران موجب استثمار کارگران و تملک کار و محصول اضافی می شود. شکل مشخصی که این استثمار و تملک به خود می گیرد، نه تملک بر جسم و جان کارگر یعنی امری که در استثمار برده وجود داشت، نه استثمار به شکل مستقیم و آشکار بیگاری یا پرداخت جنسی و پولی ( عوارض و مالیات ) یعنی شکل های استثمار دهقان، بلکه شکلی است که در آن ماهیت استثمار پوشیده و پنهان است؛ یعنی استثمار شکل بیرون آمدن «ارزش اضافی» یا «کار پرداخت نشده» را به خود می گیرد. عدم نظارت کلی تولیدکننده بر فرایند کار و تبدیل کار به فعالیتی از سر اجبار و نه آزادانه، نیز در کنار رابطه پیشین مورد بحث قرار می گیرد.

3- در باره طبیعت یا سرشت نوعی انسان، چنین است آنچه مارکس سال ها بعد در سرمایه  می نویسد:«...همان طوری که وی توسط عمل خود ( یعنی حرکت قوا و نیروهای طبیعی انسان، بازوها، پاها، سر و دست) بر طبیعت، به منزله نیرویی خارج از طبیعت برآن تاثیر می گذارد و آن را تغییرمی دهد، همراه با آن طبیعت خاص خویش را نیز تغییر می دهد » (سرمایه، جلد یک، بخش روند کار و روند ارزش افزایی، ص 188). و«... در مورد انسان نیز اگر بخواهیم کلیه اعمال، حرکات و روابط انسانی را بر مبنای «اصل مفیدیت» قضاوت کنیم باید نخست طبیعت انسان را  به طورعام و سپس تغییرات آن را در هر یک از مراحل تاریخی مطالعه کنیم... با خشکی ساده لوحانه ای وی(بنتام) بورژوای جدید به ویژه بورژوای انگلیسی را به مثابه نمونه ی انسان عادی معرفی می کند.»(همان کتاب، بخش تبدیل اضافه ارزش به سرمایه، زیرنویس ص551، تمام تأکیدها از ماست. از این پس تنها تأکیدهای نویسندگان را قید می کنیم. همچنین نگاه کنید به سرمایه بخش همکاری. مارکس در آنجا دیدگاه ارسطو و فرانکلین را درباره طبیعت انسان می آورد.)

  آنچه مارکس می گوید هرگز این معنا را نمی دهد که گویا انسان در گذشته طبیعتی داشته و در جوامع طبقاتی از آن بیگانه گشته است. زیرا آنچه به عنوان طبیعت عام  )خواه به خودی خود و خواه در قیاس با حیوان) معرفی می گردد بیرون از اشکال خاص وجود ندارد و خود این اشکال خاص نیز تاریخی و تغییر پذیراست. همچنین این طبیعت در جوامعی که طبقات وجود دارند، طبقاتی می باشد.

 4- به طورکلی مقدمات نظریه مارکس، بیگانگی های تولیدی و توزیعی است و نتایج آن بیگانگی های معنوی. اما این نظریه در همین حد می ایستد. نتیجه سیاسی مارکس که «رهایی جامعه از مالکیت خصوصی و بندگی، شکل سیاسی آزادی کارگران و( در نهایت آزادی کل انسان ها ) را به خود می گیرد.»( کار از خود بیگانه، مترجم ؟ تایپ  حجت برزگر، کتابخانه های سیار ص11، تأکیدها از مارکس)  تنها نتیجه سیاسی طرح شده در مقاله است.

از دیدگاه نظریه پردازان «از خودبیگانگی» بر عکس، دو حلقه معنوی یعنی بیگانگی از سرشت نوعی و بیگانگی از دیگران  دارای اهمیت می باشند و مفهوم بیگانگی از«سرشت نوعی انسان» تبدیل به مفهوم مرکزی و در واقع مهمترین مفهوم این دیدگاه  می شود. آنها این حلقه را اساس اندیشه های فلسفی و دیدگاه «انسان باور» مارکس در نظر می گیرند!؟  و تبدیل به مقدمه ی تازه ای می کنند. وجه مادی و اقتصادی این نظریه که مارکس به بسط آن کوشید و به مفهوم ارزش اضافی رسید، یعنی جدا شدن محصول از کارگر، در نظر آنها، جز برای استناد سطحی و رسیدن به مفهوم مورد علاقه شان، ارزش دیگری نداشت.

ب- مقدمات و نتایج در نظریات بیگانگی

1- مقدمات و نتایج دو جزء استدلال منطقی هستند. دو جزیی که باید با یکدیگر وحدت داشته باشند. گاه از مقدمات درستی، نتایج نادرست گرفته می شود و گاه برعکس مقدمات نادرست است اما نتایج درست. به هررو، سوای درستی یا نادرستی مقدمات و نتایج، درهر نظریه در خور اعتنایی، حرکتی منطقی از سوی مقدماتی معین به سوی نتایجی معین وجود دارد.   

2- اما مقدمات نظریه پردازان «از خود بیگانگی» نه به گونه ای معقول تنظیم می شوند و نه به گونه ای درچیده و منطقی به نتایج پایان می پذیرند. دراین نظریه مقدمات وجود دارند، اما از سوی هواداران این نظریه، نتایح به گونه ای آشکار، بی پرده و روشن و به عنوان پیامد منطقی مقدمات بیان نمی شوند. 

در واقع این نظریه، پس از اینکه از مباحث مارکس در مقاله کار از خود بیگانه، درباره چگونگی بیگانه شدن محصول از کارگر حرکت می کند، به مفهوم «بیگانگی از جوهر نوعی انسان» می رسد. این مفهوم را که از دید مارکس «جوان» نتیجه بیگانگی های مادی است، برجسته می کند و آن را در مرکز مقدمات نظری خود قرار می دهد. اما از این پس به جای اینکه نتایج خود را به گونه ای روشن و بر بستر همین مفهوم، در زمینه های گوناگون اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک استنتاج کند، همین مقدمه و برخی نکات پپرامون آن ( ازجمله بیگانگی کارگر از دیگران) را در مقابل نتایجی قرار می دهد که مارکس پس از گسست از نخستین دوره ی نظری خویش ( مانیفست حزب کمونیست نقطه عطف نهایی این گسست و جهش است ) بدان رسید؛ و پس از نقد و نفی نتایج اقتصادی و به ویژه سیاسی مارکس، نتیجه گیری های دلخواه خویش را به عنوان نافی و ضد نتایج مارکس، آشکار می کند.

3- مارکس هرگز از مباحث خود در مقاله کار از خود بیگانه  نتایجی را نگرفت که هواداران نظریه از خود بیگانگی می گیرند. اما این امر، امکان نتیجه گیری هایی را نفی نمی کرد که به ویژه در مفهوم کلیدی و انسان شناسانه بیگانگی از سرشت نوعی  پنهان بود. مارکس خصوصیت ضد تاریخی، اومانیستی، بورژوا- رفرمیستی و ضد انقلابی این مفهوم را شناخت و از آن گسست.(1) اما نه تنها پیش از این گسست، هرگز به نتایجی که اینک هواداران بیگانگی سعی می کنند به او نسبت دهند، یا به جای او استنتاج کنند، نرسیده بود، بلکه برعکس، با گسست از حلقه مرکزی معنوی دیدگاه بیگانگی به نتایجی رسید که کاملا نقطه مقابل نتیجه گیری هایی بود که می شد از این حلقه به عمل آورد. بنابراین پیروان این نظریه با نفی نتایج بعدی مارکس و اثبات نتایج دلخواه خویش، آنها را به«مارکس جوان» زورچپان می کنند.(2)

4-  مقدمات: اساس اندیشه فلسفی مارکس انسان باوری (و طبیعت گرایی) است؛ در دست نوشته ها اقتصادی- فلسفی از این مفاهیم صحبت شده است. نتیجه : پس جهان بینی فلسفی ماتریالیسم دیالکتیک نادرست است! چرا؟ و چگونه این نکته از مقدمات بالا نتیجه می شود؟

لوچیوکولتی یکی از نظریه پردازان«از خود بیگانگی» به ما پاسخ می دهد: زیرا اولاً انگلس بود که نخست«این اصطلاح را به کار برد» نه مارکس و دوماً کتاب «دست نوشته ها...»، با بینش فلسفی ماتریالیسم دیالک تیک«ناهمانندی» دارد؛ و در آن از «دیالکتیک طبیعت» صحبتی نشده است و هاکذا (3)( به این می گویند دلیل! به جای پرداختن به خود بینش، و تضادهای آن با جهان بینی ماتریالیسم دیالکتیک، آسمان و ریسمان می بافند!؟)

 می پرسیم: مگر مارکس حتی در همین کتاب دست نوشته ها... ( برای نمونه در مقاله نقد دیالکتیک هگل و نقد فلسفه هگلی در کل و یا اساسا در مقالات دوره جوانی)  در نفی بنیان های این نگرش فلسفی یعنی «دیالکتیک» و«ماتریالیسم» صحبتی کرده است و از این زاویه مشخص یعنی نفی دیالکتیک (ونه نقد دیالکتیک ایده آلیستی هگل ) علیه هگل و نفی ماتریالیسم  )و نه نقد شکل آن)، علیه فوئرباخ برخاسته است که امثال کولتی به کار نبردن این مفهوم را به نفع نظرات خویش می گیرند؟ و مگر چنین نیست که اگر قرار باشد گفته هایی را که در نفی وجوه این جهان بینی، در آثار مارکس مطلقا وجود ندارد، با آنهایی قیاس کنیم که به نفع آن وجود دارد، این به نفع استنتاج این بینش فلسفی از آثار مارکس خواهد بود؟ و مگر این گونه نیست که نزدیک ترین دوستش انگلس این استنتاج را نموده و پس از او بزرگترین انقلابیون مارکسیست چون لنین و مائو این نظام فلسفی و جهان بینی را پذیرفته و در مبارزه عملی طبقه کارگر و میلیون ها انسان زحمتکش برای دگرگون کردن جوامع خود به کار بسته اند؟

این تنها ل. کولتی نیست که پرت و پلا می گوید. بیشتر نظریه پردازان بیگانگی( وهمچنین مفسران اکونومیست مفهوم «پراکسیس») به همین دلیل پیش پا افتاده استناد می کنند تا بگویند ماتریالیسم دیالکتیک سیستم فلسفی نادرست و یک «دگم » است.(4) با این حساب، تنها ابلیس می داند این مارکس ملعون چه بوده و چه دیدگاهی داشته است! «ماتریالیست» بوده ، «دیالکتیسین» هم بوده، اما پیرو ماتریالیسم دیالکتیک نبوده !؟

 اگر چه کولتی به صراحت ماتریالیسم دیالکتیک را به دور می اندازد برخی از«انسان باوران»، آن را ظاهرا نگه داشته و چنان با چیزهای دیگر درهم می کنند که دیگر تشخصی نداشته باشد. چنین است آش شلم شوربای رایا دونایفسکایای ضد کمونیست و درهم و مغشوش کردن های عامدانه ی او. بخوانید از حکایت زیر حدیث مجمل را:

 «مارکس ایده آلیسم را رد نکرد( مثلا در پس گفتار بر چاپ آلمانی سرمایه  نگفت که دیالکتیک او درست نقطه مقابل دیالکتیک هگل است ... نگفت که برای  هگل فیلسوف ایده آلیست «پروسه تفکر- یا ایده - آفریننده واقعیت است). اما برای او (مارکس) پروسه تفکر چیزی جز انتقال و استقرار پروسه مادی در تفکر انسان نیست» (و اگر این رد ایده آلیسم – و نه رد دیالکتیک ذهن و واقعیت، نه رد دارای نقش بودن ایده و تفکر در تغییر واقعیت-  و تاًیید ماتریالیسم – و نه تاًیید ماتریالیسم مکانیکی - نیست، پس چیست؟) مارکس دیدگاه فلسفی خود را «طبیعت باوری تمام عیار یا انسان باوری» نام نهاده بود که «خود را از ایده آلیسم و ماتریالیسم متمایز می کند و در همان حال حقیقت وحدت بخش هر دو است»(5) حتی می توان گفت که مارکسیسم ایده آلیستی ترین فلسفه ماتریالیستی و هگلیانیسم، و ماتریالیستی ترین فلسفه ایده آلیستی است.»( مارکسیسم و آزادی، ص70).

 این گنده گویی های انتزاعی، عموما به ایده آلیستی ترین فلسفه ی غیرماتریالیستی(یا به مفهوم درست غیر دیالکتیکی) و ماتریالیستی ترین فلسفه غیر ایده آلیستی( یا به مفهوم درست غیر دیالکتیکی) می انجامد؛ یعنی ایده آلیسم متافیزیکی یا «انسان باوری» بی مایه و ماتریالیسم مکانیکی یا  فلسفه اکونومیسم. و گفتنی است که این  هر دو دیدگاه متضاد، در رایا دونایفسکایا  و بیشتر دارودسته ی «انسان باور» به وحدت می رسند.

 همچنین در صفحه 84 کتابش در حالی که عبارات مارکس از پیشگفتارمشهور کتاب  نقد اقتصاد سیاسی را می آورد که عموما از جانب حتی جدی ترین مخالفین مارکسیسم به عنوان شرح فشرده ی ماتریالیسم تاریخی پذیرفته شده است، می گوید:

«مارکس در اینجا هگل را که به این گونه روی سرش ایستاده وارونه می کند و روی پاهایش قرار می دهد و از این رهگذر جهان بینی مارکسی تاریخ، ماتریالیسم دیالکتیکی را به وجود می آورد.»(همانجا، ص66)

و اگر در این «اغتشاش» غریب، شبهه ای داشته باشیم ما را از آن بیرون می آورد:

« با این دیدگاه جدید ماتریالیسم دیالکتیکی از تاریخ (1؟)، عصر آگاهی پرولتری به یک مرحله جدید جهانی رسید.»(ص84)

 و اگر در پایان، کسی  در میان ما باورش شد که بینش تاریخی مارکس ماتریالیسم دیالکتیک است نه ماتریالیسم تاریخی، او را از این باور در می آورد و می گوید:

«مارکس در آغاز کار از تمامی معانی ضمنی برداشت ماتریالیستی اش از تاریخ درک کاملی نداشت.» (همانجا ص180)

حل کنید این چیستان! و «پیدا کنید پرتقال فروش را» !؟

 رایا دونایفسکایا می داند که جهان بینی مارکسی تاریخ، نه ماتریالیسم دیالکتیکی بلکه ماتریالیسم تاریخی است. دونایفسکایا دیدگاه فلسفی را دیدگاه تاریخی می نامد تا هم اغتشاش ایجاد کند، هم آش شله قلمکارش و درهم کردن های عامدانه اش، کمبود نداشته باشد و هم از قید دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان دیدگاه فلسفی به جای «انسان باوری» مجعولش بگریزد. تاًسف برای کسانی که این بی مایگی ها، چرندیات و آل و آشغال ها، که «مفتش هم گرونه» را، به جای تفسیر «ژرف» مارکسیسم می گیرند.  

5- مقدمات: کارگر از دیگران (به ویژه از سرمایه دار!؟) «بیگانه» می شود. کارگر باید با دیگران (به ویژه سرمایه دار) «آشنا» شود. نتیجه : پس بحث درباره «ارزش اضافی» و «استثمار» و ستم سرمایه داران(در کشور ما امپریالیسم و حکومت ارتجاعی بورژوا- کمپرادورها) به کارگران و زحمتکشان و برجسته کردن آن نادرست و«ساده کردن اندیشه مارکس» است!؟ ببینیم رایا دونایفسکایا چه می گوید:

 «مارکس که جهان او را بنیان گذار تئوری ارزش اضافی می داند، این ویژگی را دارد که از پذیرش این افتخار سر باز زد. ( دونایفسکایا علیه جهان؟ چقدر بامزه!) زیرا این تئوری به طور تلویحی در تئوری کلاسیک ارزش مبتنی بر کار وجود دارد. به گفته مارکس کار جدید او این بوده است که نشان دهد چه نوع کاری ارزش و درنتیجه ارزش های اضافی می آفریند و از طریق چه فرایندی . بدین سان او این تئوری را آشکار می سازد.» (مارکسیسم و آزادی، ص138)

 و«ساده کنندگان نظرات مارکس گفته اند که اشکال اقتصاد سیاسی کلاسیک در ندیدن نابرابری بر خواسته از مبادله برابر، ناشی از عدم « درک مبارزه طبقاتی» بوده است. اگر مسئله  فقط ( و این از آن فقط هاست که جای در رو برای دونایفسکایا ایجاد می کند) چنین بود، مارکس هنگامی که از جامعه بورژوایی گسست، به جای اینکه دو دهه با سماجتی انعطاف ناپذیر به کند و کاو پیوندهای درونی دقیق میان اندیشه و تولید، میان مقولات اقتصادی «به معنای دقیق کلمه» بپردازد و سرانجام شکل ارزش را به عنوان ویژگی مشخص سرمایه داری استخراج کند، تحلیل آن را کنارمی گذاشت. برای اثبات وجود استثمار در این نظام، تئوری مارکس درباره ارزش و ارزش اضافی، انباشت سرمایه و سقوط  نرخ سود، بحران ها و قانون کلی بیکاری، کاملا کفایت می کرد.»( فلسفه و انقلاب، ص 148-147، تأکیدها از ماست).

متن زیرکانه نگارش یافته است، اما نتایج روشن است: جهان نباید مارکس را بنیان گذار ارزش اضافی بداند. سخن از ارزش اضافی و استثمار و مبارزه طبقاتی نباید نقش محوری داشته باشد. و کسانی«ساده کنندگان نظرات مارکس»(منظور دونا یفسکایا انقلابیونی است که عمیقا به مارکس وفادارند)  به شمار می روند که بر این نکات انگشت گذارند.(6)

6- مقدمات: کارگر از دیگران(به ویژه سرمایه دار که او نیز «انسانی» است ) بیگانه می شود. کارگر باید با دیگران (به ویژه سرمایه دار) «آشنا» و«دوست» شود. نتیجه:  تأکید بر وجود تضادهای آشتی ناپذیر طبقاتی و تلاش در جهت رویارویی هرچه تیزتر طبقه کارگر و توده ی زحمتکشان شهری و روستایی با سرمایه داران بزرگ، مالداران کت و کلفت  شهر و روستا و اساسا جهت گیری و دامن زدن به انقلابات قهر آمیز علیه امپریالیسم و حکومت های ارتجاعی امری نادرست است. نتیجه نهایی پس از لغو نتیجه مارکس: هرگونه تلاشی در جهت رویارویی انقلابی کارگران و زحمتکشان با ارتجاع امری نادرست است و شکلی از«بیگانگی کارگر از ذات انسانی خودش و دیگران» به شمار می آید! (به این می گویند منطق!؟) به ر. دونا یفسکایا گوش دهیم:

«بورژوازی مدرن واژه انقلابی را چنان بی خاصیت کرده است که مترادف با چیزی جز براندازی قهرآمیز در ظلمت شب یعنی یک «توطئه» نیست.» (مارکسیسم و آزادی، ص150). این شیوه بیان پیچیده و زیرکانه ای در پنهان کردن مقصود است. نخست از یک سو مقام انقلابی قائل شدن برای بورژوازی و نظام تولیدی سرمایه داری کنونی به واسطه«انقلاب های تکنولوژیک»(همان ص، تأکید از نویسنده) و این را با«خاصیت»!؟ کردن واژه انقلابی بر شمردن، و از سوی دیگرعنوان کردن اینکه ما با مترادف کردن واژه «انقلابی» با «براندازی قهرآمیز» آن را «بی خاصیت» کرده ایم. حال آنکه انقلابی بودن حتی اگر تنها با براندازی قهرآمیز-  ازجمله نوع بلانکیستی آن- مترادف شود، آن چنان«بی خاصیت» نمی شود بلکه یکی ازمهمترین خاصیت های خود را حفظ می کند؛ خاصیتی که البته برای انقلابی بودن و مارکسیست بودن کافی نیست. برعکس،«انقلاب تکنولوژیک» حال حاضر را یکی از خاصیت های انقلابی دانستن، بی تردید تبدیل واژه انقلابی به حد پذیرش بورژوای یعنی لیبرالیسم است.

 و دوم، پذیرش قهر انقلابی به عنوان یکی از معیارهای انقلابی ولی«نه تنها»(همان ص) معیار، و در عین حال نفی ضمنی براندازی قهرآمیز با محدود کردن آن به «توطئه» در «شب» و به بلانکیسم! یعنی آن را به حرکت بلانکیستی و توطئه گرانه از طرف یک حزب پیشاهنگ محدود کردن. در غیر این صورت می توانیم بپرسیم که اگر یکی از دلایل انقلابی بودن بورژوازی این بود«که نظم کهنه فئودالی را با خشونت بر افکند» (همانجا، همان ص) آیا ما کمونیست ها مجازیم که راه خشونت و براندازی قهرآمیز این نظام را پیشه کنیم یا باید حل دیگری  پیدا نماییم؟ ببینیم ر. دونایفسکایا چه پاسخی به ما می دهد:

«مایه تعجب روزگار است که هیچ کس با این مفهوم یعنی راه حل انسانی برای تضادهای اقتصادی سرمایه داری به اندازه این به اصطلاح «احزاب پیشاهنگ» چنین شدید مبارزه نمی کند.»(همانجا، ص94).

خوبه، خوبه ! راه حل انسانی برای تضادهای اقتصادی سرمایه داری!( گویا از نظر ر. دونایفسکایا تضاد های سیاسی وجود ندارد و اگر وجود داشت یا داشته باشد دموکراسی بورژوایی انها را حل کرده یا حل می کند؛ تنها تضادهای اقتصادی وجود دارد که آن هم با مبارزه اقتصادی «انسانی» و چک و چانه زدن حل می شود؟!) و حتما بدنبال آن، بیرون آوردن سرمایه داری از اشتباه و«انحراف» ! پس  این همه داد و هوارها، تئوری بافی ها و غلت زدن در انتزاع «مطلق» و دراز گویی در باب«نفی در نفی» هگلی برای همین است. بی دلیل  نیست که ر. دونایفسکایا  تحت عنوان دفاع از«خود جنبی پرولتاریا» به گونه ای یک سویه و نادرست علیه روشنفکری رادیکال( زیر پوشش نقد پردون، بلانکی و لاسال) – و در واقع  به طور غیرمستقیم بر ضد تئوری انقلابی و نظرات خود مارکس و نظریه ی حزبیت لنین- موضع می گیرد:

«... همچنین لنین هیچ اشاره ای به نقدش بر چه باید کرد؟ سند عمده ی سازمانی نکرد. به این گونه، او دوازده سال انتقاد از خودی را نادیده گرفت(!؟) که در جریان آن تأکید می کرد چه باید کرد؟ نه امری عام (اوه ! بله! امر عامی نبود!) بل که مسئله ی تاکتیکی انقلابیونی بود که در روسیه تزاری کار می کردند.» (همانجا، ص198)(7) و در یاد داشت ها:«نقدهای بسیار لنین از مفهوم پیش آهنگ باوری و مرکزیت گرایی  در جریان تکامل مارکسیسم در روسیه به صورت جزوه ای با عنوان دوازده سال در روسیه انتشار یافت.» (ص213) مهم ترین این«نقدهای بسیار»از پیش آهنگ باوری و مرکزیت گرایی عبارت از این گفته لنین است که شاخه به سمتی بیش از حد خم شده بود و لازم بود آن را به سوی دیگر خم کرد!

بدین سان شگفت نیست که  ر. دونایفسکایا چنین وظیفه ای پیش نهاد می کند:« لازم است که فلسفه هگلی را از قید بار سنگین سنت دانشگاهی و فخر فروشی و کلبی مسلکی روشن فکری رادیکال رها سازیم چرا که در غیر این صورت خود را در معرض تعفن کمونیسم قرار خواهیم داد» (ص 71، تمامی تأکیدها، جملات و علامات داخل پرانتز از ماست).

 برای کسی که امپریالیسم و اکونومیسم  تازه و با طراوت باشد و«تعفن» و گنداب نباشد و او«عطر» آن را تا مغز استخوان خود فرو کشیده باشد، البته هیچ عجیب نیست که کمونیسم«تعفن» باشد و مشام گندیده ی او هرگز نتواند رایحه ی خوش و دل انگیز آن را احساس نماید!

7- مقدمات: کارگر از خودش بیگانه می شود. انسان در کلیت خود، از خویشتن خود بیگانه می شود. انسان از خود بیگانه امروز، در یک همبستگی نوعی، چاره ای جز تلاش در راه بازگشت به «جوهرانسانی» خویش و یگانگی با انسان های دیگر ندارد! نتیجه : پس دیکتاتوری پرولتاریا ( دیکتاتوری دموکراتیک پرولتاریا) نیز نادرست است. زیرا چگونه انسانی که «انسان باور» است می تواند بر انسانی دیگر دیکتاتوری اعمال نماید! دموکراسی است که با ذات «انسان باوری» همخوانی دارد! و... مگر ندیدید چه شد و...حزب کمونیست با غصب حکومت طبقه کارگر چه بلایی بر سر کارگران آورد ...( به این می گویند استنتاج از مقدمات!؟ (8)

 آری ! دیدیم ! و فهمیدیم که برای شما مسئله در تضادهای ساخت اقتصادی سوسیالیسم، تضادهای روساخت سیاسی و ایدئولوژیک و همچنین تضادهای میان این دو ساختار و چگونگی قوانین فرایند تکامل آنها نهفته نیست. ایراد از نتایج مارکس« پیر» و به همراه او لنین«منحرف»است! نه به دنبال حزب باشیم، نه انقلاب کنیم  و نه حکومت طبقه کارگر را تشکیل دهیم؛ بهترین راه این است که به «مارکس جوان» بر گردیم، هنگامی که هنوز به این نتایج نرسیده بود!؟

8- بدین گون این نظریه، نتایج واقعی خود را- که بی گمان نادرستند- نه به گونه ای منطقی، مثبت، بی پرده و روشن و به عنوان نتیجه ی مقدمات خود، بلکه به گونه ای منفی و با نفی نتایج اساسی مقدمات نظریات مارکس و یا در تاریکی و سایه قرار دادن آنها، آشکار می کند.    

9- تمامی داد و هوار پیروان نظریه بیگانگی بر سر مقاله کار از خود بیگانه نه به این دلیل است که در این مقاله  مطالب روشن تر از نوشته های دوران پختگی مطرح شده است، بلکه برعکس، به این دلیل است که در این مقاله مطالب گنگ تر از دوران بعدی مطرح شده است. نه به این دلیل است که در این مقاله نکاتی وجود دارد که در صورتی که در نظر گرفته نشود مارکسیسم از روح مبارز و انقلابی خود تهی می گردد. بلکه برعکس درست به این دلیل است که آنها سعی می کنند که در این مقاله چیزهایی را بیابند تا مارکسیسم را از روح مبارز وانقلابی خود تهی کنند.

بدین ترتیب نظریه پردازان بیگانگی مرکز ثقل توجه را از نتایجی که مارکس در تکامل خویش به آن رسیده بود به  دوره، کتاب و به ویژه مقاله ای می کشانند که مارکس هنوز به این نتایج  نرسیده بود.

یادداشت های بخش 4

1- هر چند کولاکوفسکی در کتابش، یاوه زیاد می گوید اما گاه به نکات درستی اشاره می کند که کاملا مخالف روح کتاب اوست. مانند نکته زیر که در باره برخورد مارکس به مفهوم« جوهر نوعی انسان» است:

« بی شک پس از سال 1844 دیگر عباراتی چون «بازیافت جوهر نوعی انسان توسط انسان» و «آشتی جوهر و وجود» (یعنی مفاهیم  مرکزی و کلیدی نظریه ی«ازخود بیگانگی»- دامون) را نمی توان در آثار مارکس یافت». و پس از اشاره به مجادله مارکس با«سوسیالیست های حقیقی» و شرح این که این سوسیالیست ها حرکت به سوی سوسیالیسم را مسئله کل بشر می دانستند و« به عمل همه ی طبقات اجتماعی، و نه پرولتاریا و منافعش، دل بسته بودند» ( این عبارت درست نیست، چون تصویر در مجموع مثبتی از نیت و خواست «سوسیالیست های حقیقی» ترسیم می کند. من بخش های مهم گفته های مارکس و انگلس در باره آنها را در مانیفست حزب کمونیست، در بخش دوم این نوشته، در یادداشت ها آورده ام) می نویسد:« اما مارکس به محض آن که یقین پیدا کرد که سوسیالیسم را نمی توان از راه عواطف بشر دوستانه (« انسانگرایانه یا انسان باورانه»  که خود لشک خان هم مروج آن است- فرقی با هم ندارند. همه از یک قماشند) و باید به آشوب مبارزه طبقاتی( مشکل بتوان به سانسور نسبت داد! نویسنده، مترجم یا ویراستار؟: مبارزه طبقاتی «آشوب» است! و حتما: کارگران دست به آشوب نزنید!)، و در صورت نیاز به قهر انقلابی توسل جست( این «درصورت نیاز»، مفهوم قهر انقلابی را از دید مارکس، که آن را مامایی  می داند که جامعه نو را از دل جامعه کهنه بیرون می کشد، به شدت کمرنگ می کند. گذار به نظامی والاتربا «قهرانقلابی»، قاعده و قانون تحول و تکامل مبارزه طبقاتی است. در حال حاضر در جهان، استثنایی بر این قاعده وجود ندارد) آن گاه دیگر استفاده از عباراتی را کنار گذاشت که از آنها بوی اندیشه هم بستگی طبقاتی به مشام می رسید یا از آنها چنین بر می آمد که با تغییر آرمان ها و احساساتی که ورای خصومت طبقاتی اند، می توان جهان را تغییر داد.» (جریان های اصلی مارکسیسم، لشک کولاکوفسکی، مترجم عباس میلانی، نشرآگاه، ص 314).

احسنت بر کولاکوفسکی چیز فهم! هر چند این نقد، جامع و ژرف نیست، اما همین ها را هم پروفسور گفته - حداقل در این صفحه کتابش- باید کلی از او سپاسگزار باشیم. بد نیست این جملات را مقایسه کنیم با گفته های او در بند بعدی و در ص 315 کتاب که پروفسور بد جوری مسائل را قاطی می کند. گویا او روشن نیست - یا خودش را به ناروشنی می زند- که آن مفاهیمی که در حال نقد آن از دیدگاه مارکس است، همان مفاهیم معنوی و کلیدی نظریه «ازخودبیگانگی» است. «بیگانگی»اقتصادی یعنی«بیگانه شدن محصول» از  کارگر به نظریه ی«ارزش اضافی» و«استثمار» تکامل یافت. در بخش دو «نکاتی در باره یک کتاب» به اشاره خواهیم دید که این «پروفسور» سابقا کمونیست، چه ارزشی برای «بیگانگی» اقتصادی قائل است و چه چرندیاتی که در این خصوص نگفته است!

و این هم یکی دیگر از دارو دسته ی«انسان باوران»:« بی شک مارکس در دوران پختگی – که دیدگاه های خود را چه در نوشته ها و چه در فعالیت خود طی سی و نه سال به تفصیل بیان کرد (البته از نظر رایا دونایفسکایا ی درهم کننده)- از زبان صریحاً( غیر صریح چطور؟)هگلی در نوشته های اولیه اش دور شد( تنها زبان و نه به همراه آن محتوا!؟). او در این نوشته ها تکامل توانمندی های واقعی بشر را با اصطلاح هگلی« وحدت اندیشه و هستی» ( با کمی اما و اگر نزدیک به همان «آشتی جوهر(یا ذات) و وجود » کولاکوفسکی کمتر کلاش) توصیف کرده بود.» (مارکسیسم و آزادی، رایا دونایفسکایا، ترجمه حسن مرتضوی و فریدا آفاری... نشر دیگر 1385 ص 89. علامات داخل پرانتز و تأکیدها از ماست) یعنی دیگر با این اصطلاح  توصیف نکرد. مگر این«اصطلاح»، که قطعا منظور از آن وحدت ذهن و عین نیست( زیرا از نظرمارکس وحدت دیالکتیکی ذهن و عین یک اصل بود)، حاوی محتوی اصلی نظریه «ازخود بیگانگی» هگلی و «انسان باوری»  نیست؟

2- همچنین پرسشی مهم نیز در خصوص این گسست مطرح است : آیا مارکس با گسست از برخی مفاهیم هگلی چون «از خود بیگانگی» و «آشتی یا وحدت ذات و وجود»، از دیالکتیک هگل نیز گسست می کند؟  خیر! مارکس نظریه ی دیالکتیک هگل را، سره از فلسفه بافی های یک فیلسوف ایده آلیست و یک مدرس گاه پرافاده و گاه فضل فروش دانشگاهی، سره از وجوه عرفانی (مطلق، ایده مطلق و...) و برخی بدآموزی های خود این دیالکتیک، به ویژه در زمینه «مفهوم سنتز یا ترکیب» هگلی، به گونه ای ماتریالیستی در تمامی پژوهش های بعدی خود به کار می برد. مارکس قانون مطلق «تضاد هگلی»، که او آن را «منشاء هر نوع دیالکتیک» (سرمایه، بخش روند انباشت سرمایه، زیر نویس ص 540) و«بازتاب عینیت» ( سرمایه، پیشگفتار بر چاپ دوم آلمانی) می داند و تمامی اشکالی که این قانون به خود می گیرد را، نه خودسرانه و به مثابه یک کاربرد صوری و خارجی صرف، بلکه به مثابه تکوین تضادهای درونی واقعیت زنده (روابط تولید سرمایه داری)، به گونه ای درچیده، منطقی و تاریخی، مورد انکشاف قرار می دهد. بنابراین بر خلاف آنچه اغلب گفته می شود( و مغلطه ای است آشکار و تهوع آور) که  همه کسانی که نظریه «از خود بیگانگی» را نمی پذیرند، دیالکتیک هگل را قبول ندارند، می توان گفت که دیالکتیک هگل درعالی ترین و سره ترین شکل خود، و به کار بست عملی آن (نه وراجی کردن در باره آن، پاره  پاره کردن، نصف و نیمه کردن، درهم کردن و تخریب آن به وسیله فریب کارانی چون رایا دونایفسکایا، جان ریز و...) به وسیله کسانی حفظ شد و در عمل نیز تکامل داده شد که به هیچ رو نظریه ی بورژوا- رفرمیستی «ازخود بیگانگی» و فلسفه ضد انقلابی« انسان باوری» را قبول نداشتند؛ یعنی لنین و مائو تسه تونگ. در این باره جداگانه سخن خواهیم گفت.

3- خلاصه مقدمه لوچیوکولتی برمجموعه مقالات دوره جوانی مارکس. کتاب  دست نوشته های اقتصادی- فلسفی مارکس. مترجم حسن مرتضوی، نشر آگاه. صفحات 17 و 25.. همچنین ن. ک به «نکاتی در باره یک مقدمه» در مورد مقدمه کولتی بر یادداشت های اقتصادی- فلسفی، ترجمه فارسی در پیوست های همین نوشته.

4- می گوییم بیشتر نظریه پردازان«بیگانگی»؛ چرا که بخشی از آنها درهم کننده هستند و چیزهای زیادی درآش شله قلمکار خود می ریزند. چنین هستند کسانی چون رایا دونایفسکایا منشی سابق ترتسکی و ضد کمونیست دوآتشه و نویسنده  کتاب  های فلسفه و انقلاب و مارکسیسم و آزادی(ترجمه شده بوسیله حسن مرتضوی و فریدا آفاری- نشر دیگر 1385) و جان ریز ترتسکیست نویسنده کتاب جبر انقلاب. به طور کلی،  این گونه نظریه پردازان، در نفی وجوه اساسی انقلابی مارکسیسم و ضدیت با کمونیسم، کم و کسری از بقیه ندارند و تا  آنجا که بیگانگی از ذات نوعی را، در مرکز نظرات خویش قرار می دهند و انسان باوری را موعظه می کنند(هر چند آن را با آب و رنگ ها و شکل های خاص و تفاسیر متمایزی  نمایش دهند) تفاوتی با بقیه نمی کنند. اما صرف نظر از خطو ط کلی و تا آنجا که اینان مارکس و مارکسیسم را مورد بررسی و تفسیر قرار می دهند، آش شله قلمکاری پخته می شود. درنوشته های اینان پذیرش نظریه بیگانگی، با پذیرش دیالکتیک هگل درهم می شود. ارزش اضافی و استثمار نظام سرمایه داری زیر تسلط و فشار«ازخود بیگانگی»،«بتوارگی» یا «انسان باوری» دچار خفگی شده و به حاشیه رانده می شود. از یک سو اشارتی به نظرات رفرمیستی (مثلا در کتاب جان ریز به برنشتین و کائوتسکی) می شود. از سوی دیگر آنچه هسته و مرکز ثقل این رفرمیسم است یعنی نفی قهر انقلابی و به ویژه نفی دیکتاتوری پرولتاریا (مثلا در مورد کائوتسکی در کتاب ج. ریز)، در سایه قرار می گیرد، اهمیت لازم به آن داده نشده و یا اصلا سخنی از آن به میان نمی آید. از یک سو اشاراتی ( در حد یک بار) در کتابی 500 صفحه ای(کتاب جان ریز)، به قهر انقلابی و دیکتاتوری پرولتاریا می شود، اما تنها برای ارضاء و فریب ذهن خواننده ساده دل و اینکه « دیدید ما از این قضیه هم صحبت کردیم »؛ اما از سوی دیگر به دیکتاتوری پرولتاریا در اشکال مشخص آن یعنی شوروی زمان استالین و چین مائو تا می توانند دشنام می دهند و البته بی آنکه دیکتاتوری پرولتاریا از نوع دیگری به جای آن پیشنهاد کنند و راه رسیدن به آن را بازگو نمایند.

 اگر شما اشکال خاصی از حکومت طبقه کارگر را که تا کنون در تاریخ پدید آمده یعنی حکومت های طبقه کارگر در شوروی و چین را قبول ندارید و اگر این حکومت ها شایسته ناسزا هستند، بفرمایید نوع دیگری از دیکتاتوری پرولتاریا و اشکال مشخص آن را پیشنهاد کنید. شما باید این کار را بکنید! ولی حق ندارید که بجای دیکتاتوری پرولتاریا، دموکراسی بورژوازی را پیشنهاد کنید. 

در واقع حمله شما به اشکال مشخص دیکتاتوری پرولتاریا زیر نام «دموکراسی»، نه جهت مبارزه با تبلیغات بورژواری و برای جذب نیروها به سوی چپ(نقد سوسیالیسم در شوروی در زمان استالین، نیازی به این ناسزاها ندارد) تبلیغ به نفع یک کمونیسم انقلابی و نشان دادن راه انقلاب نیست، بلکه تنها ضدیت با قهر انقلابی و دیکتاتوری پرولتاریا و در نهایت برای ستایش دموکراسی بورژوازی و دفاع از آن است.

5-  دو مفهوم «طبیعت باوری» و«انسان باوری» در نقد فلسفه هگل و در مقابل «احیای مذهب و یزدان شناسی» به میان می آید و نخستین  شکل های بیان«نقادی مادی»، توجه به «طبیعت»( یعنی جهان واقعی - عینی یا تجربی موجود) در مقابل توجه به «آسمان» و یزدان شناسی هگل، نزدیکتر توجه به «انسان»،(انسان عینی- انسان واقعی و حقیقی- انسان جسمانی ) در مقابل«انسان انتزاعی» یا «اندیشه انتزاعی» است. تبدیل معنای مورد نظر مارکس به فلسفه ای در مقابل ماتریالیسم و دیالکتیک و یا فلسفه ای غیرطبقاتی یک شیادی محض است. مارکس در همین مقاله، درباره خدمات فوئر باخ چنین می نویسد: «بنیان نهادن ماتریالیسمی راستین و علمی واقعی»(تأکید از مارکس). ضمنا روشن است که مارکس دیالکتیک هگل را نقد می کند نه نفس دیالکتیک را. در ادامه جمله ای که در متن آوردیم، این عبارت به چشم می خورد.«همچنین شاهد آن هستیم که چگونه فقط طبیعت باوری(در مقابل یزدان باوری و نه در مقابل ماده باوری)، قادربه درک فرایند تاریخ جهان(و«تاریخ واقعی آدمی») است.»(کلمات داخل هلال از ماست). تمامی آنچه در بند پیش از این بند(و کلا در مقاله) گفته می شود، در ایدئولوژی آلمانی و آثار بعدی انکشاف یافته و تکامل داده می شود. بررسی و تحلیل این مقاله و چگونگی تکوین عناصر ماتریالیستی- دیالکتیکی و تاریخی آن در آثار بعدی مارکس، نیاز به نوشته ی جداگانه ای دارد.

6- البته تئوری ارزش اضافی تاریخ خود را دارد که انگلس در مقدمه ای به جلد دوم سرمایه (در تقابل با رود برتوس که خود را بنیان گذار این تئوری می داند) شرح  کوتاهی از آن به دست داده است. این تئوری در نزد پیشینیان مارکس همچون آدام اسمیت و ریکاردو و تنی چند از اقتصاد دانان انگلیسی وجود دارد، اما نه به شکل عام و تحت این نام، بلکه درشکل های بروز خاص آن و زیر نام هایی چون «سود»،«بهره»،«مالیات» و «نفع». مارکس به استنتاج شکل عام آن می پردازد و آن را با نام ارزش اضافی - کار اضافی، شفاف و روشن می کند. همچنین نقش این تئوری در اقتصاد مارکسیستی به هیچ وجه با نقش آن در اقتصاد کلاسیک قابل مقایسه نیست. ببینیم نظر خود مارکس در خصوص کتابش چیست: « بهترین چیزی که در کتاب من است ( و تمام درک فاکت ها براساس آن قرار دارد) این است که اولا از فصل یکم ، صفت دوگانه کار برحسب اینکه به صورت ارزش مصرف یا ارزش مبادله بیان شده باشد، برجسته گردیده است و ثانیا تحلیل اضافه ارزش، مستقل از شکل های ویژه آن، مانند بهره، مالیات بر درآمد زمین و غیره .... در اقتصاد سیاسی کلاسیک تحلیل اشکال خاص که پیوسته با شکل عام مشتبه می شود یک نوع سالادی به دست می دهد.» (مارکس، نامه به انگلس، تاریخ24 اوت1867 در سرمایه، پیوست ها). بنا به نظر لنین: «آموزش مربوط به ارزش اضافی بنیان تئوری مارکس است». ( لنین، سه منبع و سه جزء مارکسیسم). بدین ترتیب ر.دونایفسکایا باید لنین را نیز، جزو«ساده کنندگان نظرات مارکس» بینگارد. به طور کلی، بهترین چیز، مساوی با مشخصه و وجوه تمایز اقتصاد سیاسی مارکسیستی نسبت به اقتصاد سیاسی کلاسیک است. هسته اصلی و پایه و اساس آموزش این اقتصاد، همانا  تئوری ارزش اضافی است که نه تنها چگونگی ایجاد آن در عرصه تولید و تبدیل آن به سرمایه بلکه حرکت بعدی آن در شکلهای سه گانه در عرصه گردش و چگونگی تبدیل آن به سود و سود متوسط  و توزیع نهایی آن به وسیله مارکس بررسی می شود. البته ر. دونایفسکایا بخش نخست گفته مارکس را در صفحه 135 کتابش می آورد، اما از بخش دوم صحبتی نمی کند . ضمنا این درهم گو در جای دیگر کتابش(ص172) ارزش اضافی را «نکته اصلی» و «محور» می نامد.

این هم نظر مارکس در باره مبارزه طبقاتی که «ساده کنندگان نظرات مارکس» پیرو آن هستند: «  و اما در باره خود بگویم ، نه کشف وجود طبقات و نه کشف مبارزه میان آنها، از خدمات من نیست مدت ها پیش از من مورخین بورژوازی تکامل تاریخی این مبارزات و اقتصاد دانان بورژوازی تشریح اقتصادی طبقات را بیان داشته اند.»( نامه  5 مارس 1852مارکس به وید میر). و « انگلستان را بطور مثال بگیریم. علم اقتصاد آن مربوط به دوره ای است که هنوز مبارزه طبقاتی توسعه نیافته است. آخرین نماینده بزرگش در این علم ریکاردو است که بالاخره پایه تحقیقات خود را عالما بر اساس تضاد منافع طبقاتی، بر اختلاف بین مزد و سود و بهره مالکانه قرار داد ولی با کمال ساده لوحی این اختلاف را یکی از نوامیس طبیعی اجتماع دانست.اینجا دیگر علم اقتصاد بورژوایی به سرحد غیر قابل عبور خود رسیده بود.»( سرمایه، مارکس، پی گفتار چاپ دوم1873، همچنین نگاه کنید به نکاتی درباره یک کتاب2 در پایان همین نوشته. درباره مسئله « شکل ارزش» در مقاله « شیء وارگی» سخن خواهیم گفت)

7- چه درهم کردنی! واقعا حوصله می خواهد پاسخ دادن به دونایفسکایای درهم کننده! البته برخی قسمت ها عام نبود. مثلا اینکه در تشکیلات انقلابی در روسیه به دلیل سرکوب شدید پلیس، امکان رعایت دمکراسی نبود. ولی در آلمان، به دلیل وجود آزادی نسبی این امر ممکن بود. اما پیوند تئوری انقلابی با جنبش خودبخودی، « تبدیل تئوری انقلابی با نفوذش در توده ها به نیروی مادی»، تشکیل حزب پیشرو انقلابی، البته امری عام بود، نه مسئله تاکتیکی انقلابیون روسیه. بدون اینها پیروزی امر انقلاب و حفظ کردن قدرت در هیچ کجای دنیا ممکن نیست. به طور کلی مارکسیست ها، نه پیرو پیش آهنگ باوری مطلق هستند و نه پیرو مرکزیت گرایی مطلق، بلکه پیرو یگانگی«پیش آهنگ» با «جنبش توده ها» و«مرکزیت» با« دموکراسی» هستند. اینکه کدام یک از هر کدام از این جفت ها ، جنبه مسلط باشد، وابسته به شرایط مشخص تاریخی است. در شرایط روسیه در زمان نگارش چه باید کرد، جنبش توده ها پیش رفته و جنبش پیش آهنگ عقب مانده بود، ناچار جنبه عمده باید جنبش پیشاهنگ می شد. به دلیل شرایط خاص، مرکزیت نیز می باید نسبت به دموکراسی نقش عمده را می داشت.

8 - گفتنی است که تمامی نظریه پردازان بیگانگی با «دیکتاتوری پرولتاریا» مخالفند، اما به ندرت مخالفت خود را آشکارا بیان می کنند. (ن.ک به یادداشت شماره 4) رایا دونایفسکایا در مارکسیسم و آزادی بجای دیکتاتوری پرولتاریا از مفهوم دموکراسی پرولتاریا استفاده می کند. گویی دموکراسی پرولتاریا می تواند بی دیکتاتوری پرولتاریا واقعیت پذیرد. این دیالکتیسین قلابی نمی فهمد و نمی تواند بفهمد که دموکراسی یعنی دولت و دولت یعنی وحدت دموکراسی و دیکتاتوری.  او نمی فهمد که زمانی که ما از دموکراسی یک طبقه معین سخن می گوییم می پذیریم که به جز این طبقه، طبقه یا طبقات دیگری نیز وجود دارند. و زمانی که ما از طبقه پرولتاریا صحبت می کنیم، به این معنا است که ضد این طبقه یعنی بورژوازی نیز وجود دارد. دموکراسی طبقه پرولتاریا، یعنی دیکتاتوری این طبقه بر طبقه بورژوازی قدیمی یا نوخاستگان بورژوای جدید. دموکراسی پرولتاریا تنها برای طبقه کارگر و توده های زحمتکش و تولید خرد (شهر و روستا) و روشنفکران وابسته به آنها، می تواند دموکراسی باشد. و برای بورژوازی(کهنه و تازه)، زمانی که بخواهد بورژوازی باشد، نمی تواند دموکراسی باشد. زمانی که دموکراسی عمومیت  بیابد و عادت شود، زمانی است که دیگر پرولتاریایی وجود ندارد که دموکراسی برقرار کند. یعنی نه تنها دموکراسی پرولتاریا یعنی دولت پرولتاریا نخواهد بود، بلکه دموکراسی یعنی دولت نیز وجود نخواهد داشت. این «به خواب رفتن» دولت یعنی به خواب رفتن دموکراسی و دیکتاتوری هر دو باهم است. به طور کلی، این نظریه پردازان را، با کتاب  نقد برنامه گوتا مارکس، نظرات انگلس در باره دیکتاتوری پرولتاریا (و همین طور کتاب دولت و انقلاب لنین) کاری نیست. و اگر از آن نام می برند (مانند دونایفسکایا در فصل پایانی کتابش) برای آن چیزی نیست که  به خاطر آن شهرت دارد. او در پس گفتار کتابش(ص 198) به  نقد برنامه گوتا اشاره کرده و به جای بررسی مهم ترین و مشهورترین نتایج و آموزش های آن، در زمینه دو فاز نظام کمونیستی و لزوم دیکتاتوری پرولتاریا برای فاز نخست، به ناگاه سراغ لنین رفته و ضمن گرفتن ژست انقلابی گرفتن در باب نظر لنین در باره خرد کردن دولت، یک باره، بررسی آموزش های این کتاب را به نقد لنین تبدیل می کند! همین وضعیت در باره نظرات انگلس در باره دیکتاتوری پرولتاریا وجود دارد.

قسمت دوم

5- مسئله ی گسست از گذشته تاریخی

الف-  «فراموشی » و«گمگشتگی »
1- پیش از اینکه به این بحث پایان دهیم اشاره ای به این نکته نیز بکنیم که برای طبقه کارگر و زحمتکشان و طبقات ترقیخواه مردم ما از زمان رسوخ امپریالیسم و تسلط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی آن، به ویژه پس از دوران 32-20 مسئله دفاع از هویت فرهنگ گذشته و نو کردن آن، جزئی اساسی از مبارزه ما در جبهه فرهنگی با امپریالیست ها و به ویژه تسلط فرهنگی بی چون و چرای غرب گشته است و مسئله مبارزه با «گم کردن»هویت خویش و از یاد بردن و یا گسست از گذشته خویش )یا بیگانه شدن با گذشته خویش) یکی از مراکز مبارزه شده است .
2- در این خصوص باید به دو نکته توجه ویژه کنیم: یکی اینکه بازیافت هویت فرهنگی و آشنایی با گذشته فرهنگی خویش به این معنی نیست که همه آنچه در گذشته فرهنگی ما(اندیشه ها، آئین ها، سنت ها ) وجود داشته درخور نگه داشتن است. خیر! می دانیم بسیاری چیزها در گذشته ملت ما وجود دارد که درخور دور ریختن است. بسیاری چیزها شایسته بازنگری و بازسازی دوباره است و بسی چیزها نیز شأن آن دارد که حفظ شده و تکامل داده شود. بنابراین، اگر ما می خواهیم گسست مان را از گذشته خویش یا به اصطلاح «از خود بیگانگی»مان را از بین ببریم، این به معنی بازگشت به همه چیزهای فرهنگی گذشته نخواهد بود، بلکه به معنای باز سازی چیزهای با ارزش فرهنگ گذشته و حل آن در تمامی چیزهایی است که نو و تازه است یعنی فرهنگ دموکراسی نوین، فرهنگ سوسیالیستی و کمونیستی که ما تا کنون با آنها «آشنا» نبوده ایم. بنابراین، رفع «بیگانگی» فرهنگی با گذشته، به معنی رمانتیسیسم ارتجاعی یعنی بازگشت به گذشته و یاپیوند با چیزی «گمگشته» به نام سرشت ثابت و تغیرناپذیرفته ی انسان ایرانی (در مقابل ایرانی غربی شده) نخواهد بود.
3- از سوی دیگر، باز سازی فرهنگی ما بر یک مبنای دموکراتیک، سوسیالیستی و کمونیستی به این معنی خواهد بود که برخورد ما با فرهنگ غرب برخوردی دوگانه است. یعنی ما هنگام مبارزه انقلابی فرهنگی با امپریالیست ها و جنبه های ارتجاعی فرهنگ غرب و دفاع مشروط از هویت فرهنگی خودمان، درعین حال همه چیزهای نو و تازه در این فرهنگ را که به درد تکامل کارگران و زحمتکشان کشور ما بخورد، جذب خواهیم کرد.

ب- فرد گرایی و جمع گرایی
1- درادبیات مارکسیستی اینک مفاهیم طبقاتی - تاریخی فرد گرایی (اندیویدوآلیسم) و جمع گرایی (کلکتیویسم) برای تبیین منش و خوی انسانی به کار گرفته می شود. این دو مفهوم بسیار ساده تر، روشنتر و شفاف تر، ارزش های طبیعت کنونی عام انسان را دسته بندی می کنند. در حالی که دسته اول، نماینده خوی وسرشت بورژوازی و وجوه مسلط فرهنگی نظام سرمایه داری است، دسته دوم نماینده خوی و سرشت کمونیستی کارگران، زحمتکشان و روشنفکران انقلابی و وجوه فرهنگی مسلط نظامی هستند که باید به جای نظام سرمایه داری بنشیند.
نمی توان گفت که فردگرایی،« بیگانگی انسان از خویشتن» است، زیرا چنین روحیه ای، بر مبنای تقسیم کار و مالکیت خصوصی پدید آمده و در تکامل تبدیل مالکیت خصوصی بر کار شخصی به مالکیت خصوصی سرمایه داری، جهانبینی طبقه بورژوازی و سرشت و خوی این طبقه گردید و در دوره تاریخی معینی، تکامل نیروهای مولد و روابط تولید، سیاست و فرهنگ را سرعت بخشید. این روحیه، متورم شدن و باد کردن وجه فردی منش انسان اجتماعی است و اکنون دیگر تاریخاً کهنه شده است.
اما می توان گفت جمع گرایی (به مفهوم گسترده آن) قطعا« آشنایی با دیگران » و« یگانگی یافتن با سرشتی بهتر» در تکوین کارگران، زحمتکشان و روشنفکران انقلابی و جذب یک جهان بینی و سرشت نوین به وسیله آنهاست. گر چه همکاری و اجتماعی تولید کردن از آغاز تکوین بشر موجود بوده است، اما این شیوه تولید سرمایه داری است که آن را با ابزار تولیدی که جز به گونه ای اجتماعی آن را نتوان به کار برد و تمرکز و تجمع و همکاری انسان ها در کار، رشد داده، متحول کرده و به سرحد کمال رسانده است.
2- جامعه انسانی، افراد اجتماعی یا اجتماع افراد است. بنابراین، هر چند منش جمع گرایی باید به طورعمده و در کل مسلط باشد، اما این تسلط در کل، نباید به تسلط در همه اجزاء و همه آنات، کشیده شود، نباید «متورم» شود و« باد» کند و به درجه ای گسترش یابد که «فردیت» انسان اجتماعی را نابود کند.
اجتماع ، به افراد خود یاری می رساند که آزادانه به پرورش استعدادها، ذوق ها، قرایح، نظریات، توانایی های ذهنی و جسمی خود بپردازند و افراد نیز با شور و شوق در خدمت منافع اجتماع خواهند بود. هرگونه تضاد و مبارزه ای بین اجتماع با فرد و اشتباهات فردی، و همچنین فرد با اجتماع (و درمعنای گسترده تر اقلیت با اکثریت) و نوآوری ها و تکامل، بر بستر خواست وحدت آگاهانه و همواره نو شونده این دو، به پیش خواهد رفت.

پ - دو پی نوشت برای مفهوم «بیگانگی»
1- اگر وجه ذهنی«بیگانگی» را به معنای تضاد درونی شعور انسان تصور کنیم، یعنی آن را قطبیت( تمایز، غرابت، تقابل) وجوه گوناگون ذهن، روان و سرشت انسان که در عین پیوستگی از یکدیگر جدا و با یکدیگر در جدال هستند، و در نهایت تضاد بین «وجود» اجتماعی و شعور اجتماعی- زیرا سرشت انسان مقوله ای وابسته به شعور وی است- بدانیم ، تضاد انسان با خویش و تضاد وجود اجتماعی وی با شعوراجتماعی اش ( و سرشت اجتماعی او) تا زمانی که نوع انسان وجود دارد، هرگز پایان پذیر نخواهد بود؛ هر چند مضمون و شکل آن، با از بین رفتن فرایندهای کهنه، یعنی از بین رفتن وجود و شعوری کهنه و شکل گیری فرایندهای نوین اجتماعی، یعنی پدید آمدن وجود و شعوری نوین، همواره نو می شود.
وحدت و تضاد ذهن و شعور انسان با خویش، وحدت و تضاد وجود و شعور، بازتاب خاص و فردی وحدت و تضاد عام اقتصادی بین نیروهای مولد و روابط تولید، بین ساخت های اقتصادی و روساخت های سیاسی - فرهنگی، بین درست و نادرست، بین کهنه و نو است و این تضادها همواره به وجود خواهند آمد و انسان به همراه آنها، همواره با خویشتن در یگانگی و تضاد خواهد بود. تصور انسان مطلقا یگانه (آشنا) با خویش یعنی تصور انسان بی حرکت و تضاد؛ و این امری است در واقع محال. تسلط  ویژه هر کدام از این دو یعنی وحدت یا تضاد، بر ذهن، روان و شخصیت انسان ، شرایط متفاوت ذهنی و روانی و سرشت متضاد انسان را می سازد. این یگانگی(یا آشنایی) و تضاد (یاغرابت) انسان با خود، در جوامع طبقاتی دارای یک شکل و محتوی(طبقاتی، در هر طبقه معین به گونه ای ویژه، و در میان طبقات در اشکال ایدئولوژیک متخاصم طبقاتی) و در جامعه کمونیستی دارای شکل و محتوی دیگری ( در تقابل اما غیر طبقاتی ) خواهد بود.
2- اگر«بیگانگی» یا «غرابت» را تضاد انسان با انسان های دیگر(و اشیاء و پدیده ها) تصور کنیم، این تضادها تا زمانی که نوع بشر موجود است از بین نخواهد رفت. انسان با انسان های دیگر(و اشیاء و پدیده ها نیز)، در یگانگی( پیوستگی- آشنایی) و تضاد (جدایی- غریبی) خواهد بود. در جامعه کمونیستی که طبقات از میان می روند، شکل و محتوی تضاد میان انسان ها تغییر خواهد یافت و ماهیت طبقاتی خود را از دست خواهد داد. وحدت انسان با انسان های دیگر در پراتیک مبارزات تولیدی، اجتماعی، علمی و هنری و دگرگونی های کوچک و بزرگ اجتماعی و در کنش و واکنش متقابل صورت خواهد گرفت. در انتهای یک فرایند مبارزه و دگرگونی های اقتصادی- اجتماعی و فرهنگی، و نزدیک شدن انسان ها به یکدیگر، آشنایی(یگانگی) نسبتاً کاملی دست خواهد داد؛ ولی با پایان پذیرفتن یک فرایند اجتماعی و تغییر و دگرگون گشتن انسان ها، فرایند دیگری آغاز خواهد شد که نقطه آغاز آن یگانگی و تضادی نوین خواهد بود. پس آشنایی و غریبی انسان ها با یکدیگر، هر دو با هم موجودند. هر کدام، بی دیگری و تنها، وجود ندارند. تصور آشنایی محض یعنی تصور یک کل یکدست و یک شکل، بی تمایز و بی گوناگونی. زیرا گوناگونی یعنی غرابت. به طور کلی، در فرایند دگرگونی های اجتماعی، همواره از غرابت کم خواهد شد و به آشنایی افزوده خواهد گشت؛ اما این تضاد با تغییر و تکامل انسان ها(و اشیاء و پدیده ها نیز) در سطوحی نوین و در اشکالی دگردیسی یافته، بازتولید خواهد شد.

6- طبقه ی انقلابی و ساخت - فرایندهای اقتصادی - سیاسی حاکم

1- نظریه پردازان دیدگاه «انسان باور» تفاسیر گوناگونی از این دیدگاه ارائه می دهند. یکی از این تفاسیر همانا برجسته کردن بیش از حد نقش انسان نسبت به فرایندهای قانونمند ساخت های اقتصادی- اجتماعی و سیاسی - فرهنگی مشخص تاریخی است. این تفاسیر که به ویژه به مقاله مارکس به نام نقد دیالکتیک هگل در کتاب دفترهای اقتصادی- فلسفی ارجاع می دهند، با بزرگ نمایی کردن نقش انسان، وجه اختیار، توانایی و آزادی انسان را از حدود شناخت قوانین و ضرورت ها و تغییر ساخت های معین و فرا رویاندن نظام های نوین بالاتر می برند و آن را مطلق می کنند. گویی انسان می تواند از دل ساختارهای عینی( و در واقع از دل وضعیت اجتماعی- تاریخی عینی خودش و تمامی خصوصیات معنوی تاریخی اش) چیزی بیرون بکشد که به طور عینی و به گونه ای جنینی در آنها نهفته نباشد.
بدین سان، شناخت و آزادی، از یگانگی مشخص با عینیت و ضرورت خارج شده و به درجه ای صاحب نقش می گردند که مادیت، عینیت، ضرورت، جبر و قوانین تکوین نقض گردیده و ماتریالیسم ملغی می گردد. بنابراین، در این دیدگاه نه ماتریالیسم پا برجا می ماند و نه دیالکتیک که به وحدت مشخص و تاریخی شناخت عقلایی و مادیت (یا ذهن و عین) و آزادی و ضرورت پای بند است.
در مورد این مسئله به چند نکته جانبی باید توجه ویژه کرد:
یکم: گرچه مارکسیسم به طور کلی ساخت های بوجود آمده از نظر تاریخی را ساخت های اشتراکی نخستین، برده داری، فئودالی، سرمایه داری و سوسیالیسم می داند و در مجموع گونه ای «توالی» تاریخی را- از لحاظ مقدم و موخر بودن- در طی شدن این ساختارها می پذیرد، اما این توالی تاریخی را یک طرح خشک و منجمد نمی بیند.
به عبارتی، گر چه ممکن نیست مثلا نظام اشتراکی نخستین پس از برده داری بیاید و یا برده داری پس از فئودالی یا برده داری و فئودالی پس از سرمایه داری؛ یعنی گونه ای توالی تکاملی در طی شدن این نظام ها بر مبنای تکامل نیروهای مولد و روابط تولید وجود دارد(و ضمنا این توالی تکاملی به این معناست که برگشت به نظام های پیشین گر چه گاه به طور نسبی رخ می دهد اما در مجموع ممکن نیست، یعنی از نظام سرمایه داری نمی توان به برده داری برگشت و هاکذا ...) اما تمامی این پذیرش به این معنا نیز نیست که هر جامعه معین باید از یک توالی تاریخی از پیش تعین شده عبور کند.
این نکته به این معناست که تحت شرایط مشخص تاریخی جهانی می توان بدون طی کردن مدارج تاریخی از نظامی عقب مانده به نظامی پیشرفته جهش کرد. می توان نظام قبیله ای موجودی را به نظام سرمایه داری تبدیل کرد و یا از یک نظام فئودالی به یک نظام سوسیالیستی رسید. همه چیز در این خصوص بستگی به شرایط مشخص و ترکیب و همگونی مشخص اجزاء در یک ساخت معین و روابط ویژه این ساخت با ساخت های دیگر موجود پیرامون آن دارد:
« یگانه علت این است که همگونی اضداد تنها تحت شرایط معین لازم امکان پذیر است. بدون این شرایط معین لازم، هیچ همگونی نمی تواند وجود داشته باشد .چرا انقلاب بورژوا - دمکراتیک فوریه ۱۹۱۷ روسیه مستقیماً به انقلاب پرولتاریائی - سوسیالیستی اکتبر همان سال پیوست، ولی انقلاب بورژوایی فرانسه مستقیماً به انقلاب سوسیالیستی نینجامید و کمون پاریس (۱۸۷۱) به شکست منتهی شد؟ چرا مغولستان و آسیای مرکزی با نظام ایلاتی خود بدون واسطه به سوسیالیسم پیوستند؟ چرا انقلاب چین می تواند از راه سرمایه داری چشم بپوشد و مستقیماً - بدون اینکه راه تاریخی قدیمی کشورهای غربی را بپیماید و بدون گذار از مرحله دیکتاتوری بورژوازی - به سوسیالیسم برود؟ یگانه علت شرایط مشخص زمان است. چنانچه شرایط معین لازم فراهم باشد، در پروسه تکامل یک شیء یا پدیده تضادهای معینی پدید می آیند و به علاوه اضداد موجود در این تضادها به هم وابسته و به یکدیگر بدل می شوند. در غیر این صورت هیچ یک از اینها ممکن نمی گردید .» ( مائو، منتخب آثار، جلد اول، درباره تضاد، بخش همگونی و مبارزه اضداد،ص 516).(1)
به بیانی دیگر، گاه می توان «یک شبه، ره صد ساله را پیمود» به شرط آنکه امکانات عینی صد سال دیگر در همان فرایند پیشین(و یا عوامل معین خارجی که با آن فرایند تشکیل یک تضاد را می دهند) و بر این منوال در همان یک شب نهفته و فشرده باشد و«یک شب» و «صد سال» به طور واقعی با هم همگونی عینی یافته باشند و بتوانند به یکدیگر تبدیل شوند.
دوم اینکه طبقات انقلابی در هر ساخت اقتصادی، هم معلول یک ساخت معین اقتصادی هستند و هم نیروی محرک و بر پا کننده یک ساخت نوین اقتصادی. یعنی طبقات انقلابی سر خود و به مثابه تکامل صرف اندیشه افراد یا گروه های اجتماعی پدید نمی آیند، بلکه ریشه های موجودیت عینی خود را در ساخت اقتصادی دارند و در عین حال طبقات انقلابی که خود محصول ساخت معینی هستند می توانند بر بستر مبارزه طبقاتی دست به تغییر ساخت موجود بزنند و به عنوان نیروی محرک ایجاد ساخت نوینی عمل می کنند.
از سوی دیگر، در حالی که طبقات انقلابی، در خرد کردن و درهم شکستن ساخت اقتصادی- سیاسی کهنه و فرارویاندن ساخت اقتصادی- سیاسی نوین آزادی عمل دارند، اما این گونه نیست که می توانند آنچه دلشان می خواهد ایجاد کنند. این آزادی عمل حد و مرز دارد، یعنی تا جایی می تواند پیش رود که مجموع امکانات عینی ساخت اقتصادی موجود اجازه دهد. ایجاد دگرگونی نوین بر مبنای یک غایت از پیش تعیین شده و یا تجویز شده پیشینی نیست، بلکه بر مبنای تحلیل مشخص از شرایط مشخص و امکانات درون شیء یا پدیده در یک پروسه معین صورت عمل به خود می گیرد. مثلا نه هیچ طبقه ای می تواند یک نظام تولیدی معین را به 1000 سال پیش از این برگرداند، و نه می تواند آن را به درجه ای به پیش ببرد که امکان عینی آن درونش وجود نداشته باشد و مثلا در صد سال دیگر موجود باشد. به این ترتیب، آفریدن ساخت نوین محصول دو فرایند آگاهی(یا آزادی ) و اجبار(یا ضرورت) است.
همچنین هرگاه یک طبقه انقلابی دست به عمل انقلابی می زند، شرایط موجودیت خود و دیگر وجوه جامعه را دگرگون می کند و خود را در وضعیت و شرایط نوینی قرار می دهد. برای مثال طبقه کارگر زمانی که آزادانه دست به عمل دگرگونی نظام سرمایه داری می زند و آن را به نظام سوسیالیستی تبدیل می کند، خواه ناخواه ضرورت و قوانین نظام سرمایه داری را ملغی می کند، اما به نوبه خود قوانین و ضرورت های عینی نظام سوسیالیستی را می آفریند؛ اینها از یکسو مهر و نشان روابط تولید گذشته را دارند و از سوی دیگر روابط تولیدی نوینی هستند که با توجه به رسوخ عمل آگاهانه انسان در آنها مهر و نشان چنین آگاهی و چنین عملی را در خود جذب کرده اند.
بنابراین، این تغییرات صرفا تبدیل عینیت خشک یک ساخت، به عینیت خشک ساخت دیگر و بر این مبنا اسارت طبقات انقلابی در ساخت های متحرک فعال مایشاء نیستند. بر انقلاب سوسیالیستی در روسیه و برپایی روابط سوسیالیستی نوین، نه تنها مهر و نشان درجه رشد اقتصادی و امکانات تغییر و تحول این رشد رقم شده بود، بلکه همچنین مهر و نشان و درجه آگاهی طبقه کارگر روس ترسیم شد و بر انقلاب سوسیالیستی در چین و بر پایی روابط سوسیالیستی در چین، به همراه امکانات عینی تغییر، مهر و نشان درجه آگاهی طبقه کارگر چین. طبقه کارگر  روسیه آگاهی خود را در دل روابط سوسیالیستی نوین رسوخ داد و طبقه کارگر چین درجه اگاهی خود را.
2- پس طبقات انقلابی مختار و آزادند به دو معنا:
نخست به معنای اینکه قوانین و ضرورت های معینی را شناخته و بر مبنای شناخت علمی،«آگاهانه» و «داوطلبانه» دست به عمل انقلابی زده و شرایط پیشین را به شرایطی نوین متحول می کنند؛ و دوم به این معنا که با این عمل خود در تاریخ، شرایط اقتصادی - سیاسی و فرهنگی نوین و قوانین و ضرورت ها ی تازه ای را می آفرینند.
بر این مبنا، ذهنیت، اندیشه، تفکر، تئوری انقلابی و فعالیت انقلابی می تواند بر عینیت موجود اثر گذارد و آن را متحول کند؛ اما این تاثیر گذاری و متحول کردن حد و مرز دارد و چنانچه هر اندازه باشد و جهش آن نسبت به وجوه پیشین هر درجه که بزرگتر باشد، نمی تواند از آن چارچوب و محدوده ای که شرایط و امکانات عینی پیشین اجازه می دهد، فراتر رود. یعنی نمی توان دلخواه و اراده گرایانه تحولی را به واقعیت تحمیل کرد، هنگامی که که امکانات واقعی چنین تحولی در بطن آن نهفته نباشد؛ چنین تحولی برای تکامل آن به ضرورت تبدیل نشده باشد و وجوه عینی به طور واقعی با یکدیگر همگون نشده باشند:
« وقتی که ما از همگونی اضداد تحت شرایط معین سخن می گوییم ، منظورمان اضداد واقعی و مشخص و تبدیل واقعی و مشخص آنها به یکدیگر است... و دیالکتیک مارکسیستی انعکاس علمی همگونی را در تبدیلات واقعی به دست می دهد . »(مائو، همانجا، همان ص).
چنین است نقش انسان، چنین است نقش طبقات انقلابی، چنین است آزادی درعمل، در فهم و دریافت ضرورت ها و در عین حال دگرگون کردن آنها با عمل انقلابی. چنین است آفرینش عینی و ذهنی جهان نوین از دل جهان کهنه .
3- به بحث خود در باره «انسان باوران» برگردیم: انسان باوران زیر نام همه چیز انسان است ، انسان و تمایلات و خواسته های او و کلا ذهنیت یا «ایده» های او را«مطلق» کرده، آن را فراتر از واقعیت عینی و قوانین و ضرورت های واقعی تکامل آن می برند. بدین گونه،«مطلق» یعنی واقعیت عینی و جهان خارجی مستقل از انسان و به همراه آن ماتریالیسم نقض گردیده و ایده آلیسم یعنی «مطلق انسان است» و در نهایت «مطلق ذهنیت است» جایگزین می گردد.
در واقع چنین دیدگاهی برای این اتخاذ نمی گردد که به نقش انسان، ذهنیت، شعور، تمایلات و اراده و در یک کلام شناخت و عمل انسان ارجی در خور گذارد و به اصطلاح با تفاسیر مکانیکی و جبرگرا از مارکسیسم یا دیدگاه شعور«انسان اسیر وجود» اجتماعی و یا «انسان- اسیر ساختارها » به مقابله برخیزد ( دیالکتیک ماتریالیستی خود، پاد زهر این گونه اشتباهات و انحرافات است) بلکه برای این اتخاذ می گرد د تا چیزی بنام قانون و ضرورت نفی گردد؛ تا قوانین واقعی و ضرورت های عینی تکامل مناسبات سرمایه داری به مناسبات سوسیالیستی و کمونیستی نفی گردد؛ و طبقه انقلابی کارگر از هر گونه اقدامی در راستای آنها خودداری کرده و از تحقق ضرورت و قانون عینی انقلاب قهری و بر پا کردن دیکتاتوری پرولتاریا، اجتناب کند.
در نتیجه، دیدگاه انسان باورانه با واسطه برجسته کردن نقش انسان عام یا نقش فعال انسان به طورعام، چون در واقعیت عینی چنین انسان عامی وجود ندارد، دو پاره شده، به ضد خویش یعنی بر ضد یگانگی پیشین خویش تبدیل می شود. یعنی به «باورنکردن» انسانی خاص - طبقه انقلابی کارگر- و «باورکردن» انسانی خاص- طبقه ضد انقلابی بورژوا- تبدیل می شود و طبقه انقلابی را از هر گونه فعالیت انقلابی بر حذر داشته و به «انسان»های این طبقه، «انفعال» و سر فرود آوردن در مقابل عینیت موجود یا ساختار اقتصادی سرمایه داری و شعور و خواست های «انسان» های مدافع چنین ساختاری، یعنی طبقه سرمایه دار را توصیه می کند. چنین است ذات این تفکر رفرمیستی.

یادداشت های بخش6
1- گرچه سخن مائو در بسیاری موارد راست درمی آید( به ویژه در مورد پرش از فئودالیسم عقب مانده به سرمایه داری امپریالیستی پیشرفته) اما در مورد نظام های سوسیالیستی حداقل تا کنون چندان راست در نیامده است. برگشت های موجود در این نظام ها گرچه نتوانسته جوامع بعضا سوسیالیستی را مثلا به نظام قبیله ای یا فئودالی سابق برگرداند، اما با برگشت به نظام سرمایه داری، گویی تا حدودی آن توالی تاریخی خود را، اگر چه نه به گونه ای سر راست و مستقیم، بلکه به گونه ای پیچیده و غیرمستقیم، حداقل در دور اول قدرت گیری طبقه کارگر تحمیل کرده است و تا حدودی «توالی» یا ترتیب ساخت ها، انتقام خود را از «پرش» از روی ساخت ها گرفته است. می توان این را تا حدود معینی مشکلات تبدیل نظام های اقتصادهای عقب مانده به پیشرفته در کشورهای عقب افتاده دانست. تا حدودی به نقش امپریالیست ها بر می گردد و تا حدودی تجارب طبقه کارگر در قدرت. البته این بدان معنا نیست که این تحمیل همواره وجود خواهد داشت. مسیر تکامل پر پیچ و خم و جهش گون است . تحت شرایط مساعد جهانی، پیشرفت ها عظیم خواهد بود و به مرورهر گونه برگشت کلی (و نه جزئی) به احتمال ناممکن خواهد شد.

7- خرد ابزاری

الف: خرد ابزاری چیست؟
1- در نوشته مان سخن از« بحران اقتصادی» در سرمایه داری راندیم اما در مکتب پسامدرن هم مرکز ثقل تضاد و بحران تغییر می کند و از عینیت( بحران اقتصادی و سیاسی) به ذهنیت(عقل و حس- فرهنگ- بحران مدرنیته ) منتقل می گردد و هم نوع تضاد در فرهنگ، میان دو حس و دو عقل طبقاتی، جای خود را به تضاد میان حس و خرد انسان به طور کلی(انسان انتزاعی یا غیر طبقاتی) و تضاد میان مدرنیته و پسامدرنیسم می سپارد. بدین ترتیب، برای حل مشکل بشر، باید تضاد ذهنی میان حس و عقل با پذیرش «رادیکال ترین شکل نسبی گرایی » که «با شک آوری تام» و«حاکمیت تردید» توام است، حل گردد.
تسلط مطلق حس و«شهود»بر عقل( و دیوانگی بر تعقل!؟) صفت مشخصه این دیدگاه است. یکی از نقاط شروع و نتایج این دیدگاه نقد«خرد باوری»است. طبق نظر پسامدرن ها مشکل اصلی بشر، نه روابط استثماری و بهره کشانه نظام سرمایه داری، نه دیکتاتوری بورژوازی و دولت سرکوبگرش که اکثریت زحمتکشان را سرکوب می کند، خیر! هیچکدام از اینها نیست، بلکه« خرد باوری - عقلانیت» و به خصوص مهمترین شکل آن«خرد ابزاری» یا « خرد تکنولوژیک»است!؟ برای حل مشکل بشر باید « خرد باوری » را کنار گذاشت زیرا خرد به «اجماع» می انجامد و چنان« واقعیت ابژکتیو یکتایی» در میان نیست که« امکان شناسایی آن» توسط اجماع و خرد،«مطلق، یقینی و میان تمامی آدمیان مشترک باشد». و همین است که خرد باوری را «ضد دموکراسی» و ضد«پلورالیسم» می کند، چرا که مانع از آن می شود که هر کس حقیقت خودش را داشته باشد و یابه بیانی دیگر، در واقع هیچ کس (و همچنین همگان)، حقیقتی نداشته باشد.(1)
تا آنجا که این نقد کردن خرد باوری، متوجه مارکسیسم باشد که موجودیت « واقعیت ابژکتیو» ( واقعیت عینی) را خارج از ذهن بشر می پذیرد و شناخت خردمندانه و تغییر انقلابی آن را ممکن، علمی و عملی می داند، از این سفسطه ها و نسبت دادن نظرات نادرست به مارکسیست ها، در کار فرصت طلبان بی مایه، بسیار بوده است .
مثلا مارکسیست ها هرگز مخالف«نسبی» بودن شناخت های بشر از« مطلق» جهان عینی و دریافت«مطلق» در«نسبی» نبوده اند؛ ولی«نسبی نگری» را نیز هرگز«مطلق»؟! و بدین سان«مطلق بودن» حقیقت عینی را نفی نکرده اند.(2) مارکسیست ها افزون به چشم و گوش« سر» و گاه بسی بیشتر از آن، به چشم و گوش «جان و دل» نیز باور داشته اند. در عین اینکه همواره دشمن هر گونه «شهود» غیر حسی، «از راه دل» دیدن و شنیدن چیزی که در خارج موجودیت ندارد،عرفان، تصوف و صوفی گری )و همچنین نیچه گرایی که شیوع آن در مملکت ما تا حدود زیادی به دلیل نفی خرد و تعقل و نزدیکی آن به این باورها بوده است ) بوده اند. مارکسیست ها آن چنان مخالف«حس» و«دیوانگی» نبوده اند و برخی زمان ها شناخت حسی و جهت یابی حس( حسی که سرشار از تعقل است) و تصمیم گیری و دست به عمل زدن بر مبنای «حس و شور» را در« در لحظه و آن » به تعقل و« تفکر زائد» ترجیح داده اند. «عاقل دیوانه » و« دیوانه ی عاقل» همواره از مضامین مورد بحث مارکسیست ها بوده است( بیاد بیاوریم شخصیت داور پایانی، این«دیوانه ی عاقل» را در دایره گچی قفقازی برتولت برشت که «دیوانه وار» رأی بر آن داد که بچه به دو نیم شود). اما آنها هرگز عقل «دوراندیش» را« به دور» نینداخته، خویشتن را«دیوانه» نساخته و ستایشگر مطلق«آن یا لحظه» و« دیوانگی» نبوده اند.
همچنین بد نیست اشاره کنیم که در چین و در دوره انقلاب فرهنگی، آنچه تحت نام رویزیونیسم خروشچف، لیو شائو چی و تنگ سیائو پینگی، نقد شد، در واقع تفکر(خرد)، روش و عملی بود که زیر نام تئوری« رشد نیروهای مولده» علاقه مفرط به« رشد ابزار و تکنولوژی» داشت و در واقع با خواست «مطلق» کردن این «رشد» ابزار، حرکت می کرد.
این «خرد باوری بورژوایی»، خرد ابزارساز( یا خرد تکنولوژیک ) و ایجاد کننده «رفاه» بود که در برابر آنچه آن را به اصطلاح « توزیع همگانی فقر» می نامید، به روی «رفاه همگانی» تأکید می کرد و می گفت که این «رفاه» در نتیجه «رشد نیروهای مولد» و در درجه نخست رشد ابزار تولید دست خواهد داد. این خرد بورژوایی درواقع سازنده روابط سرمایه داری، ایجاد کننده شکاف میان طبقات، ثروتمندتر کردن اقلیت و فقیر کردن اکثریت بود؛ یعنی در واقع همین اکونومیسم مورد بحث ما.

ب- انقلاب را دریابید! تولید را سازمان دهید!
1- این تئوری « رشد نیروهای مولد» که در واقع به وسیله برنشتین و کائوتسکی یعنی کسانی که به خاطر همراهی شان با دموکراسی بورژوایی و لیبرالی کردن مارکسیسم ، مورد پسند پسامدرن های ما هستند، و در گونه ای خوانش نادرست از اندیشه های مارکس بنیان گذاشته شد، به برپایی، گسترش، رشد و تکوین «مناسبات» نوین کمونیستی میان انسان ها مطلقا بی توجه بود.
این اندیشه ها از نقطه نظر تئوریک، سیاسی و نتایج مشخص عملی آن توسط مائو و مائوئیست ها در انقلاب بزرگ فرهنگی- کارگری چین به نقدی انقلابی کشیده شد. انقلابیون «خردباور» پرولتاریا، در کنار اهمیت به رشد نیروهای مولد، به سازندگی روابط و مناسبات کمونیستی« آشنا گرایانه»، میان انسان هایی نه به اصطلاح « از سرشت انسانی خود بیگانه» بلکه اگر درست سخن بگوییم، انسان هایی- که سرشت شان نسبت به یک سرشت پیشرفته و تکامل یافته، عقب مانده است، اهمیت فراوان می دادند و بسیاری اوقات آن را مرجح می شمردند.
خرد«ابزار» تولیدی ساز یا «خرد تکنولوژیک» و خرد« روابط » انسانی ساز یا«خرد انسان ساز» وحدت اضداد تشخیص داده شد که روند حرکتی ناموزون دارند. از نظر مائو و مائوئیست ها در مقابله با انحرافات و اشتباهات شوروی زمان استالین و« رهروان راه سرمایه داری » در چین که طرفدار تئوری «رشد نیروهای مولد» بودند، به خاطر رشد سریع این نیروها در جامعه سوسیالیستی، باید جهت عمده تأکید نه به روی «رشد نیروهای مولد»، بلکه به روی رشد «روابط تولیدی» گذاشته شود. یعنی باید به روی رشد و تکوین روابط کمونیستی - انسانی میان مهم ترین بخش«نیروهای مولد» یعنی کارگران (انسان ها)، بیش از رشد «ابزار تولید» انگشت گذاشت. می دانیم که « نیروهای مولد» شامل«ابزار» و«انسان» است و ابزار اهمیت زیادی در نیروهای مولد دارند.
بنابراین، توجه مائو، نه به «مالکیت دولتی» در آمدن ابزار تولید و یا «اشتراکی کردن» این ابزار از نقطه نظر حقوقی، و توجه به رشد بعدی این ابزار و«رفاه» انسان ها، خیر! تنها به اینها جلب نشد.( چیزی که به خاطرآن همین پسامدرن ها و رفرمیست ها و اکونومیست های ما مائو را به نقد می گیرند و داد و فریاد سر می دهند که مائو « فقر» را تقسیم کرد(3)، بلکه به «روابط»ی جلب شد که «انسان ها»، یا بهتر بگوییم کارگران تولید کننده، در جریان تولید با «یکدیگر» بر قرار می سازند.
ایا تولید کننده واقعی، در عمل، «تصاحب کننده» ابزار تولیدش هست یا این تنها یک «مالکیت حقوقی و صوری» است؟ آیا تولید کنندگان واقعی یعنی کارگران بر روند کار نظارت واقعی دارند، یا خیر، این نظارت صرفا به وسیله رؤسا و با فاصله از توده، اعمال می شود و کارگران بر روند کار تسلط ندارند؟ آیا توزیع تولیدات به گونه ای پیش می رود که فاصله میان دستمزدها کاهش یابد، یا خیر، این فواصل حفظ می شود و بیشتر می شود؟ آیا روابط تولیدی به طرف« برابری» بیشتر تولید کننده ها درشرایط کاری تولید سوق می یابد یا «نابرابری» حکمیت دارد؟ آیا تفکرات فردگرایانه، خود خواهانه، برتری جویانه، قدرت طلبانه، فخر فروشانه، استثمار گرایانه و رفاه جویی فردی بر ذهن انسان ها مسلط است یا خیر جمع گرایی، برابری طلبانه، دگردوستی و فداکاری بر روح انسان ها حاکم است؟(3)
شعار «انقلاب را به عنوان حلقه کلیدی دریابید؛ تولید را سازمان دهید»، دقیقاً برای رفع چنان تضادی به وسیله مائو تدوین گشت. «انقلاب»همان دگرگونی مداوم در«روابطی» است که در عرصه تولید میان «انسان ها» بر قرار می شود؛ «انقلاب» همان پویش های دگرگون کننده ای است که باید در عرصه روبنا، سیاست و فرهنگ سازمان داد.
می باید انسان هایی پدید آیند با فرهنگ تر، شریف تر و مهربان تر؛ دارای منش ها و سرشتی والاتر. انسان هایی که میلی به بهره کشی از دیگری نداشته باشند؛ تا پشیزی بیش از دیگری دارند، فورا سر خویش را بالا نگه نداشته و با تفرعن به دیگری ننگرند؛ تا «موقعیت» و« قدرت»ی بالاتر دارند، این «قدرت» را به وسیله جدایی، افاده و فخرفروشی به دیگران تبدیل نکنند؛ برای نابودی این موقعیت ها که برای دوره ای چاره ناپذیر است، در تلاشی پیگیر باشند. قادر باشند همه امور زندگی از ریز تا درشت آن را کمابیش به دست خود گیرند و بتوانند امور خود را، خود سامان دهند و با یکدیگر روابطی نوین بر قرار سازند. اما در چنین تفکری، تولید و سازماندهی آن نیز جای خود را حفظ می کند. زیرا «فرهنگ» به تنهایی کافی نخواهد بود و میباید «تولید» افزایش یابد و « وفور»محصولات ایجاد شود تا رفاه در کنار شعور ایجاد شود تا نظام کمونیستی بتواند به جای نظام سوسیالیستی بنشیند.

یادداشت های بخش 7

1- تمامی اشاره ها به کتاب تردید  بابک احمدی است. نشر مرکز، 1374، بخش نسبی نگری.
2- در صورتی که «نسبی نگری» تبدیل به نظریه شناخت گردد، هیچ شناختی از«مطلق» در«نسبی» نمی تواند دست دهد؛«حقیقت عینی » وجود نخواهد داشت و توانایی شناخت «حقیقت عینی» به وسیله انسان از طریق پراتیک، نفی خواهد شد. از دید گاه نسبی نگری به عنوان نظریه شناخت، حقیقت در نگاه اشخاص مختلف متفاوت خواهد بود و هر کسی حقیقت خود را داشته و خواهد داشت. بدین سان، هیچ نوع مرکز ثقل و معیار و محوری برای اینکه روشن گردد بالاخره حقیقت چیست، وجود نخواهد داشت. البته «تردید گرایان» و در این مورد ویژه با« یقین» می گویند که با« مکالمه» - و لابد در دموکراسی بورژوایی همه آزادند!؟ که مکالمه کنند - صاحبان حقیقت های شخصی می توانند به هم نزدیک شوند. ما نیز می گوییم « مکالمه » نمی تواند کسانی را- کارگران و سرمایه داران را- به هم نزدیک کند که عموما در تعیین اینکه حقیقت چیست، منافع عینی مشخص و دیدگاه های کاملا متضاد و متخاصم دارند.
2- جالب است که این قدر دم از نقادی «خرد تکنولوژیک» می زنند، ولی جایی که با این خرد صرفا تکنولوژیک مبارزه شد یعنی چین، درست در کنار کسانی موضع می گیرند که هوادار همین «خرد تکنولوژیک» بودند. تمامی کسانی که در انقلاب فرهنگی به زیر انتقاد گرفته شدند، کسانی بودند که طرفدار لیو شائو چی و تنگ سیائو پین بودند. ضمنا کسانی که پس از مرگ مائو با کودتا قدرت را به دست گرفتند، درست همان کسانی بودند که در انقلاب فرهنگی به زیر ضرب گرفته شده و از مقام خود پایین کشیده شده بودند. نکته جالب دوم این است که این کسان، چین تنگ سیائو پین را به چین مائو ترجیح می دهند. گویا دیگر این اتهام به تنگ نمی چسبد که فقر را تقسیم کرد و یا چین را عقب مانده نگاه داشت؟! بلکه با« رشد تکنولوژی» یا «خرد تکنولوژیک» چین را به پیشرفت رساند و قطعا «رفاه» برای همه چینی ها به ارمغان آورد!؟ چنین است عاقبت نقادان خرد ابزاری!؟
3- البته فرد گرایی با تحقق فردیت فرق دارد. انقلاب کمونیستی مخالف فردگرایی است، اما مخالف رشد«فردیت» انسان نیست.  برعکس، انقلاب کمونیستی بر بستر جمع گرایی عمومی، امکانات تحقق استعدادها و توانایی های فردی انسان ها، گوناگونی و فردیت را گسترش خواهد داد.

8 - « شیء وارگی» مناسبات «انسانی»

الف - شی شدگی چیست و واژگونگی چه معنا دارد؟

«شیء شدگی» مناسبات «انسانی»، یعنی بده بستان کاری میان انسان ها با واسطه ی اشیاء. اگر من کاری برای تو انجام دهم، مثلا بیایم و تلویزیونت را تعمیر کنم و تو نیز کاری به جای آن(در حدود کار من) برای من انجام دهی مثلا بیایی و یخچال مرا تعمیر کنی، ما کارمان را مستقیما با یکدیگر معاوضه کرده ایم. اگر تو جنسی (مثلا 10 کیلو گندم ) به من بدهی و بجای آن از من جنسی (مثلا 5 کیلو برنج ) بستانی، ما کارهای مان را مستقیما و بی واسطه با هم مبادله کرده ایم. جابجایی فرآورده های مصرفی (مادی یا معنوی) در روابط اقتصادی یعنی جابجایی کارها و فعالیت های انسان ها.

اما در تولید کالایی، محصول یا شیء مصرفی« کالا» می شود. یعنی نه برای مصرف شخصی بلکه برای فروش تولید می گردد؛ و در این صورت تنها یک «ارزش مصرفی» نیست بلکه دارای «ارزش مبادله» نیز می گردد. من مقدار معینی از کارم را با مقدار معینی از کار تو جا به جا می کنم، ولی نه مستقیماً، بلکه با واسطه پول. کار من شکل کالا به خود می گیرد. من کالایم را باید«بفروشم» و تو کالای مرا باید «بخری» و برعکس. در صورتی که ما مستقیماً مقابل یکدیگر قرار بگیریم، هر کدام از کالاهای ما نخست با معیار پول سنجیده شده و آنگاه که کمیت ارزش پولی آنها به دست آمد، مشخص می شود که چه مقدار باید بدهیم و چه مقدار بستانیم؛ و این تازه به شرطی است که ما به کالاهای هم احتیاج داشته باشیم. در صورتی که من به کالای تو نیاز داشته باشم ولی تو احتیاجی به کالای من نداشته باشی، من کالایم را در بازار می فروشم و با پولش کالای تو را می خرم. تو نیز پول مرا می گیری و با آن از شخص دیگری کالای مورد نیاز خود را می خری.

چنین است که روابط کاری ما ، رابطه ما به عنوان انسان هایی با گوشت و پوست و خون ، انسان هایی زنده که در حال مراوده و بده بستان نیروهای حیاتی، یعنی نیروهای فکری و بدنی خویش هستند، به صورت رابطه ای بین کالاها، بین«اشیاء» و رابطه ای« پولی» درمی آید و در نهایت به شکل«سرمایه» (یعنی کار عینیت یافته)، نیروی مسلط بر زندگی ما می گردد. بدین سان چون تمامی نیروی زنده، فعالیت و کار آدمی، به «عینیت شیء» تبدیل گشته، در آن ناپدید می گردد و اثری از خویش آشکار نمی کند، این گمان می رود که گویا خود شیء به خودی خود واجد ارزش است. از این رو کالا و پول ( دو شکل سرمایه ) را پرستیدن، رواج می یابد. کم ندیده ایم میان مان، کسانی را که با چه شور و شعفی به پرستش کالاهای انگلیسی، آلمانی، آمریکایی و ژاپنی... پرداخته اند. کسانی که رنگ«طلا»( و یا اسکناس های درشت)، برق از چشمانشان پرانده است و آب از لب و لوچه شان سرازیر کرده است! گویی اینها کار انسان نیستند بلکه خود، قدرتی از آن خویش دارند و به یاری شان، انسان ها خواهند توانست قدرت هایی به دست آورند که بدون آنها هرگز نخواهند توانست.

ب- تفاوت شیء وارگی و بیگانگی

بنیان های روابط «بیگانگی کار» در زمینه روابط تولیدی بود، اما روابط شیئی، تنها درعرصه مبادله است. اگر مالکیت خصوصی، تقسیم کار، جدایی تولید کنندگان از یکدیگر، تبدیل فراورده به کالا، مبادله کالا و بازار نباشد، روابط شیئی وجود ندارد. این نوع روابط تنها با تولید کالایی بوجود آمد و گسترش یافت. پس تولید کالایی و بازار در هر روابط تولیدی (برده داری، فئودالی و سرمایه داری ) و به هر درجه ای وجود داشته باشد، در آن روابط و به آن درجه روابط « شیء» ای وجود دارد.

«بیگانگی» یا دور شدن نیروهای حیاتی انسان از وی، غریب شدن آنها با وی و به غیر تعلق گرفتن آنها، یا به طور کلی مالکیت شخصی جز شخص تولید کننده بر ابزار تولید، نظارت مالک ابزار تولید بر روند انجام کار و تصاحب محصولی که به وی تعلق ندارد. در نتیجه تنها میان استثمارگر و استثمار شونده بر قرار می شود. ولی شیء شدگی مختص روابط مبادله میان تولید کنندگان کالا است. می تواند هم میان استثمار کنندگان بر قرار شود و هم میان آنان که نه استثمار می کنند و نه استثمار می شوند و هم میان آنان که استثمار می کنند با آنان که استثمار می شوند.

هر کجا روابط به اصطلاح «بیگانگی کار» در تولید وجود داشته باشد، اینطور نیست که حتما بازتاب آن در مبادله به شکل روابط «شیئی» باشد. و برعکس، هرکجا روابط شیئی در مبادله وجود داشته باشد، این گونه نیست که در روابط تولید « بیگانگی کار» وجود داشته باشد.

در روابط تولیدی برده داری، برده داران مالک وسائل تولیدند، بر روند کار نظارت دارند و محصول کار را تصاحب می کنند، اما میان برده ها و برده داران روابط شیئی وجود ندارد. در روابط تولید فئودالی، فئودال ها مالک وسائل تولیدند. تا حدودی به روند کار تسلط دارند و محصول کار را تصاحب می کنند، اما میان آنها با دهقانان روابط شیئی ای وجود ندارد.از سوی دیگر در تولید کالایی ساده روابط شیئی وجود دارد، اما تولید کننده مالک ابزار تولید خویش است، بر روند کارش نظارت دارد و محصول مال خودش می باشد. در نتیجه در این روابط، بیگانگی به معنی تعلق کاراضافی به دیگری وجود ندارد.

پ- مارکس و شیء شدگی

شیء شدگی یعنی روابط مبادله کالا، شکل بروز روابط تولیدی انسانی است. تضادهایی که میان عرضه و تقاضای کالاها، بالا رفتن و پایین آمدن قیمت ها و میان ارزش واقعی و ارزش بازار پدید می آید، بیانی است از تسلط قانون ارزش بر بازار مبادله کالاها. ارزش نیز تبلور کار انسانی است. به این ترتیب، تضاد ماهوی و اساسی تولید کالایی ساده یعنی تضاد بین کارخصوصی و کاراجتماعی، خود را از طریق تضادهای شیئی می نمایاند.

چون روابط سرمایه داری بر پایه روابط تولید کالایی ساده پدید می آید، این خصوصیت ویژه یعنی شیء شدن روابط میان انسان ها، ویژگی عام و مشترک روابط تولید کالایی ساده و روابط تولیدی سرمایه داری می باشد.

اما آنچه که وجوه مشترک نظام های تولید کالا- تولیدکالایی ساده و سرمایه داری- را بیان می کند، علی القاعده نمی تواند تمایزات آنها را در بر گیرد. این مفهوم، بیان کننده جوهر و ذات خاص نظام سرمایه داری و تضاد آن با دیگر نظام های متکی به تولید کالا نیست، بلکه بیان یکی از ویژگی های جانبی نظام های تولید کالا در قیاس با نظام هایی است(مانند جامعه فئودالی و یا برده داری) که بر تولید کالا استوار نیستند.

این بحث به وسیله مارکس در سرمایه در فصل نخست و در مرحله ای از تحقیق طرح می گردد که بحث بر سر «کالا» است و از نظام تولید کالایی ساده ( که تکوین آن به نظام سرمایه داری می رسد) صحبت می شود و هنوز تحقیق مارکس حتی به «پول» که کالا به آن تبدیل می شود و انکشاف آن و از آن مهم تر به «سرمایه» و  ویژگی ها و تضادها و نیز تضاد اساسی سرمایه داری نرسیده است. این تنها یکی از مؤلفات، یکی از وجوهی است که سرمایه از آن تشکیل  می شود. پله ای است برای پرش به تحقیق درباره پول و سرمایه و پله ای برای پرش از تولید کالایی ساده به تولید سرمایه داری. مارکس در مقابل «نظام های تولید کالایی» از نظام فئودالی که روابط در آن جنسی است و همچنین نظامی که بر تولید کالا استوار نیست(سوسیالیسم) و به عنوان مرحله ای متکامل تر در تکامل روابط تولیدی سرمایه داری می تواند به وجود آید، سخن می گوید.

ت - نمود و ماهیت در شیئی شدگی تولید کالایی ساده و سرمایه داری

ویژگی مشترکی که در بالا از آن سخن گفتیم، یعنی شیء شدگی در تولید کالایی ساده و سرمایه داری پوشاننده ی تضاد بین کار خصوصی و اجتماعی است .اما این تضاد در هر دو نظام واجد اهمیت یکسانی نمی باشد. تضاد میان کار خصوصی و کار اجتماعی تضاد ماهوی تولید کالایی ساده است، اما این تضاد در تولید سرمایه داری دیگر معرف تضاد ماهوی این نظام نیست. در این نوع تولید تضاد دیگری نقش ماهوی دارد.

در تولید کالایی ساده که تولید کنندگان مالک خصوصی وسایل تولید خویشند، مبادله کالاها، خصلت نابرابر ندارد. در نتیجه نمود« برابری» مبادله «کالاها»، با ماهیت آن، که مبادله ارزش ها و «کارهای» برابر است، تضادی ندارد. در تولید کالایی، در دو سوی مبادله، ارزش های مصرف قرار دارد. از دو سوی معامله کننده فرمول آن چنین است: کالا - پول - کالا. (گر چه این فرمول به دو بخش کالا- پول و پول- کالا تقسیم می شود و در یک معامله واحد یکی کالا می دهد و پول می ستاند و دیگری پول می دهد و کالا می گیرد، اما هر دو قطب معامله کننده، تابع فرمول کلی کالا- پول- کالا هستند. آنکه کالا می دهد و پول می ستاند، می خواهد با آن پول کالای مورد نیاز خویش را بخرد، و آنکه پول می دهد و کالا می خرد، پیش از آن کالا داده و پول گرفته است) دو سوی این مبادله ارزش های مصرف برابر قرار دارد. چنین مبادلاتی، بر«نابرابری» میان تولید کنندگان گواهی نمی دهد و استثماری را پنهان نمی کنند. در این مبادلات، ارزشهای مصرف بیش از ارزش خود چیزی به بار نمی آورند.

ولی در تولید سرمایه داری، مبادله کالایی میان سرمایه داران صاحب وسایل تولید با کارگران عرضه کننده کالای نیروی کار- که خود این مبادله یعنی خرید و فروش نیروهای حیاتی انسان به وسیله پول، شکل نهایی شیء شدن رابطه میان انسان هاست - خصلت نابرابر دارد. در این مبادله سرمایه به عنوان ارزش مبادله ای است و نیروی کار به عنوان ارزش مصرف. از دید سرمایه دار در دو سوی این مبادله، ارزش های مبادله جای دارند. فرمول آن چنین است : پول- کالا- پول^ . که پول^ یعنی پولی( یا ارزش مبادله ای) بیشتر از پول نخستین. از دید کارگر در دو سوی مبادله ارزش های مصرف جای دارند و فرمول آن همان فرمول تولید کالایی ساده است، یعنی کالا - پول - کالا. در این مبادله، برابری در مبادله (میان نیروی کار به عنوان یک کالا با کالاهایی که این نیروی کار را باز تولید می کند) با ماهیت نابرابر در تولید (چگونگی مصرف نیروی کار«ارزش آفرین» در تولید و بیرون کشیدن ارزش مبادله ای بیش از ارزش هایی که به کارگر در مبادله پرداخت شده است) که در واقع مبادله ارزش ها و کارهای نابرابر است در تضاد هستند، و نمود«برابر»، ماهیت « نابرابر» را پنهان می کند. مبادله سرمایه و کار نابرابر است و استثمار کارگران به وسیله سرمایه داران را پنهان می کند. در این مبادله، ارزش مصرف خریداری شده یعنی نیروی کار کارگر، بیش از ارزش مبادله دریافت شده بابت آن، ارزش مبادله ای تولید می کند.

این سخن را به گونه ای دیگر نیز می توان گفت: روابط شیء واره حامل اختلاف است. یعنی روابط « شیئی» میان تولید کنندگان کالایی و روابط «شیئی» میان سرمایه داران از یک سو، و روابط «شیئی» سرمایه داران با کارگران از سوی دیگر تفاوت دارد.

در دو رابطه اول، «نابرابر» شدن رابطه، میان تولید کنندگان خصوصی ای است که نسبت به هم بیرونی هستند. ورشکست شدن برخی و سود بردن برخی دیگر، از تسلط قانون «ارزش» بر بازار، رقابت میان تولید کنندگان خصوصی و تضاد میان کار خصوصی( توانایی و مهارت فردی یا گروهی و یا درجه پیشرفتگی ابزار) و کار اجتماعی( کار اجتماعاً لازم ) ناشی می شود. تولید کننده خصوصی هم مالک ابزارتولید است و هم کننده کار. این امر در مورد سرمایه داران نیز صادق است. گرچه اینان خود کار نمی کنند.

اما رابطه شیئی و کالایی میان سرمایه دار و کارگر، یک رابطه ی مبادله ای و بیرونی صرف، بین دو تولید کننده که هر دو مالک ابزار خصوصی خویش باشند، نیست، بلکه میان مالک ابزار تولید و کننده کار است. از این رو این رابطه در ذات و شرایط درونی خود«نا برابری» دارد و نابرابری «ارزش واقعی» نیروی کار با«ارزش بازار» این نیرو تنها حامل شکل « نابرابری» است. می دانیم که اگر ارزش واقعی نیروی کار و ارزش بازار آن « برابر» شود و یا حتی ارزش بازار از ارزش واقعی نیروی کار« بالاتر» رود، این چندان تغییر «کیفی» در نفس«نابرابری» میان کار انجام یافته و کار پرداخت شده (یا کار پرداخت شده و کار پرداخت نشده) ایجاد نخواهد کرد، بلکه تنها تغییری «کمی» در این نابرابری، به وجود خواهد آورد.

می توان این نتیجه اساسی را گرفت که آنچه صرفا نمود است، نباید در نوع رویکرد ما به تضادهای جامعه سرمایه داری واجد چنان اهمیتی شود که سایه بروی تضادهایی بیندازد که معرف ذات و ماهیت این نظام هستند.

ث - نقدی کوتاه بر نظریه شیء وارگی لوکاچ

نظریه بیگانگی از زیر ساخت، از روابط تولید آغاز می کرد و به روساخت و بیگانگی های ایدئولوژیکی گسترش می یافت. نظریه شیء شدگی از مبادله آغاز می کند و به سوی نهادهای اجتماعی و ساختارهای سیاسی- ایدئولوژیک می رود. از نظر لوکاچ،  دریک لایه بندی از پایین به بالا، شیء شدگی روابط انسان ها در مبادله و گردش موجب شیء شدگی الزامی تمامی سطوح اجتماعی، سیاسی و فرهنگی می شود.

تحلیل علمی روابط سرمایه داری، از تجزیه و تحلیل نمودها و ظواهر( کالاها، بده - بستان آنها، قیمت ها، عرضه و تقاضا ) آغاز می کند، در دل آنها رسوخ کرده و به تضادهایی که ماهیت آنتاگونیستی نظام سرمایه داری را نشان می دهد، یعنی ارزش، ارزش اضافی و استثمار و بهره کشی نهفته سرمایه داران از کارگران می رسد. سپس این ماهیت را تبدیل به نقطه عزیمت کرده و تمامی نمودهای این نظام را بر مبنای آن شرح می دهد. این تحلیل جایگاه در خور ماهیت و نمود هر دو را روشن کرده و نشان می دهد که چرا این ماهیت، باید در این شکل معین آشکار شود و نه در شکلی دیگر.

اما شیء شدگی بجای اینکه از نمودها به سوی ماهیت پیش برود، تنها به شرح گسترش کمی لایه به لایه و مکانیکی نمودها دست می زند. در نظریه شیء شدگی، شکل های حاکم بر روابط انسان ها در سطوح مختلف، انگیزه های حرکت خود را تنها از حرکت نمودهای گسترش یابنده می گیرند و ماهیت روابط موجود، نقشی در این گسترش سطوح و لایه ها ندارند. به این ترتیب، شکل صوری رابطه مبادله، تعیین کننده مطلق سطوح دیگر اجتماعی، سیاسی، فرهنگی می گردد. در این رویکرد، بهره کشی انسان از انسان که ماهیت آنتاگونیستی این نظام است، کمرنگ شده و در سایه ی نمودهای روابط شیئی شده قرار می گیرد و برعکس، تحلیل روابط «شیء شده» میان سرمایه دار و کارگر و رسوا کردن «برابری» میان این دو، جای خود را به مفهوم متورم شده «شیء شدگی عام روابط انسانی» می سپارد.

اگر تبدیل شدن نیروی کار به کالا با استثمار آن توأم نبود و تنها به همین دلیل صورت نمی گرفت، اگر نیروی کار تمامی ارزش تولید شده خویش را (مستقیم و غیر مستقیم در خدمت خود یا داوطلبانه در خدمت جامعه) دریافت می کرد و روابط و مناسبات اجتماعی انسان ها با وجود شی ء شدگی به هیچ استثماری در تولید نمی انجامید و اگر علت اصلی ارزش افزایی سرمایه به علت شی ء شدگی بود و سرمایه داران صنعتی، تجاری و ربایی(رباخواران بزرگ) نه از کار انسان ها، بلکه از شیء شدگی پروار می شدند و اگر طبقات نه بر مبنای مناسبات مالکیت با ابزار تولید، نه بر مبنای نقش خویش در تولید و سهم بری خود از تولید اجتماعی( سود، بهره و مزد)، بر مبنای هیچ کدام از اینها شکل نمی گرفتند و اصلا اگر طبقه ای بر مبنای مناسبات تولیدی شکل نمی گرفت و مشکل تنها شیء شدگی روابط انسانی بود، آنگاه و فقط آنگاه ما می توانستیم میان تولید کالایی و سرمایه داری ( زیرا  آن هنگام دیگر سرمایه داری وجود نداشت، بلکه  تنها تولید کالایی گسترش یافته وجود داشت! و چگونه چنین چیزی می توانست ممکن شود؟) نیز فرقی قائل نباشیم و یکی از ویژگی های تولید کالایی و سرمایه داری را شیء شدگی بدانیم، آن گاه و فقط آن گاه می شد حکم داد که شیء شدگی علت العلل همه بدبختی های آدمی است.

به طور کلی، لوکاچ از همه کتاب سرمایه که اساسا تحلیل چگونگی تولید(و نیز گردش و توزیع) ارزش اضافی است، می گذرد و تنها به نقطه ای توجه می کند که وصف واژگونگی روابط میان انسان ها به مثابه یک کل و بدون تمایزی میان آنهاست. در این نقطه، روابط میان انسان ها به روابط میان اشیاء تبدیل می گردد و تبدیل کار مجرد خصوصی به کار اجتماعی، نه مستقیم، بلکه غیر مستقیم می شود. نتیجه آنکه، انسان ها به عنوانی یک کل بی شکل و در یک وحدت صوری، در چنبره روابط شیء واره اسیر می شوند .

بدین سان، نقطه ای که لوکاچ در بررسی خود برجسته می سازد، نه نقطه ای که انسان ها با یکدیگر در تضادند، نه نقطه ای که تولید سرمایه داری را به واسطه استثمار دسته ای به وسیله دسته ای دیگر، به دو طبقه اساسی متخاصم و آنتاگونیست تقسیم می کند که در حال مبارزه دائمی با یکدیگر هستند، بلکه نقطه ای است که حداقل به طور صوری اینها به عنوان یک کل بی شکل در وحدت هستند. به عبارت دیگر، در حالی که خود این رابطه شیء شده بر مبنای تضادی که درون آن، بین انسان هایی که استثمار می شوند و انسان هایی که استثمار می کنند، شکل می گیرد، لوکاچ انگشت به روی انسان ها، به عنوان یک کل، در مقابل روابط شیء شده شان می گذارد.

 اما به واقع،  خود این روابط شیء شده تنها با واسطه مبارزه بخشی از این کل طبقاتی ناهمگون، علیه بخش دیگر که اقلیت است، از بین برده می شود. یعنی مبارزه بخشی از کل علیه بخش دیگری از کل. مبارزه ای که نه از واژگونگی روابط میان انسان ها به مثابه روابط میان اشیاء، بلکه از اینکه در این روابط شیئی، یکی از دو طرف این کل یا انسان ها یعنی سرمایه دار، طرف دیگر را استثمار می کند. تحول اساسی این کل تنها و به طور عمده به وسیله این تضاد و تجلی آن در مبارزه طبقات صورت می گیرد. نه بر مبنای تصور این کل در مقابل شیء شدگی.

ج- کالا و پول پرستی

این مفهوم به معنی تسلط محصولات ساخته انسان( کالا و پول) بر«انسان ها»است. اما پول و کالاپرستی سرمایه داران و اقشار مرفه، مالداران و بهره ورانی که همواره می توانند از آن، بیش از نیاز خود« لذت» ببرند، با کالا و پول خواهی کارگران و زحمتکشان محروم و بی چیز فرق دارد. فرق دارد پول پرستی بی نیازان با پول خواهی نیازمندان وتهی دستانی که نه تنها نمی توانند پولی بیشتر از آنچه بتوانند با آن کالاهای مورد احتیاج خویش را به دست آورند، بلکه بیشتر اوقات بسیار کمتر از آن نیز به دست می آورند. بیشتر کارگران و زحمتکشان با حسرتی عمیق، شاهد نوع مصرف پولدارانند؛ ریخت و پاش هاشان را در رستوران ها و میهمانی ها می بینند؛ ناظر لباس های رنگارنگ و جوراجور شان هستند؛ قصرها و اتومبیل هاشان را می نگرند؛ از نحوه تفریحات شان مطلع می شوند و به امکانات شان برای تحصیل خود و فرزندانشان پی می برند. آری اینها همه حسرت بی چیزان، محرومان و دردمندان را برمی انگیزند و بیشتر همراه آن، نه پرستش آن چیزها و حرص زدن برای به دست آوردن آنها که جز اقلیتی بسیار ناچیز از کارگران به آن نخواهند رسید( و این نکته ای است که زحمتکشان پس از استوار شدن در جایگاه طبقاتی خود، عموما به آن پی می برند) بلکه خشم و کینه و حرص انتقام تولید می کنند.

چ - هم بست نتایج

تئوری ازخودبیگانگی همچنانکه در بالا شرح دادیم، یک تئوری متافیزیکی - ایده آلیستی بورژوایی است. این تئوری نه «وجهی از دیالکتیک» بلکه بیان محدودیت ادراک یا انحراف از دیالکتیک، ضدیت با دیالکتیک و تبدیل آن به نظریه ای متافیزیکی، ضدیت با ماتریالیسم تاریخی و شیوه تحلیل آن از نظام اقتصاد سرمایه داری و ضعف مفرط در چگونگی رویارویی با تضادهای کشنده و مرگبار این نظام است. تمامی کسانی که پس از مارکس از این تئوری سخن گفته اند، نه تنها چیز نو و تازه ای در این خصوص به سخنان مارکس نیفزده اند، بلکه حتی عناصر مثبت اقتصادی و طبقاتی آن را نیز حذف کرده و در عین حال تمامی تکامل عظیم مارکسیسم پس از آن را، منکر شده اند.

برخی کسان از میان هواداران این تئوری که به وسیله آن به نقد سرمایه داری برمی خیزند به دنبال آنند که وجوهی از نقد سرمایه داری در مارکسیسم را برجسته کنند که به اصطلاح تنها شامل حال طبقه کارگر نشود. و تازه این مسئله که بیشتر طبقات به وسیله سرمایه اران مورد بهره کشی و ستم اقتصادی و سیاسی قرار می گیرد، نیز برای آنها کفایت نمی کند. پس به این دیدگاه در نقد سرمایه داری می گروند که بگویند بیگانگی در این نظام عمومی است و شامل حال سرمایه داران نیز می شود. شیء شدگی در این نظام عمومی است و شامل حال سرمایه داران نیز می شود. پس کمونیسم نیاز سرمایه داران نیز هست. بر این گونه تفسیر منظور و نتایجی مترتب است.

وجه مشترک نظریه از خود بیگانگی« انسان ها» و نظریه شیء وارگی«انسان ها» این است که با عمده کردن بیگانگی عمومی از «خود انسانی» و یا شیء شدگی عمومی انسان ها و تبدیل روابط انسانی به چیزی بیگانه از روابط زنده انسان، یعنی روابط شیئی، یکسان نگری به عموم گروه ها و طبقات اجتماعی را، جایگزین تضادهای اجتماعی و طبقاتی می کند . یا در واقع تضادهای طبقاتی را در پرتو عموم نگری(انسان نگری یا انسان باوری) این دو مفهوم، لاپوشی می نماید. طرفداران این دو تئوری گردی وحدت بخش به روی تمامی تضادهای طبقاتی می پاشند و آب سردی بر آتش مبارزات انقلابی طبقه کارگر و دیگر زحمتکشان می ریزند. صفوف خلق و ضد خلق را مخدوش کرده، موعظه گر سازش طبقات می شوند.

شناخت نظام سرمایه داری به وسیله تئوری یبگانگی، شیء شدگی و ارزش اضافی و نقش تعیین کننده برای هر سه قائل شدن، «سه گانگی»(و حتی در صورتی که بیگانگی و شیء شدگی را یکی بدانیم، دوگانگی است، گرچه برخی مانند بابک احمدی در این خصوص منصف ترند و این دو را یکی نمی دانند) است نه« یگانگی». قانون اساسی و مطلق نظام سرمایه داری، قانونی که محرک اساسی این شیوه تولید است، قانون تولید ارزش اضافی است که نتیجه آن استثمار کارگران است. این یکتا نگری است و صفت مشخصه این وجه تولید و تمایز آن را از تولید کالایی ساده و نظام های تولیدی دیگر، به روشن ترین شکل بیان می کند. هر گونه کوشش برای اینکه ما بخواهیم راهنمای نگرش خود به نظام سرمایه داری را، دیدگاه های بیگانگی ، شئ شدگی (وحتی در کنار آنها تولید ارزش اضافی) قرار دهیم، اهمیت خصوصیت ویژه این نظام تولیدی را تقلیل داده و در سایه دو نوع نگرش اول و دوم و یا در بهترین شکل، برابر با آنها قرار داده و در نتیجه نگاهمان را به این نظام تولیدی «راز ورزانه» و تار و کدر می کند و از تندی و تیزی و همچنین خشونت تضادهایی که در این نظام تکامل می یابد، می کاهد.

تضاد اساسی این نظام تولیدی بین بیگانگی و آشنایی با سرشت های گوناگون انسانی نیست! بین روابط شئ شده و انسان هایی که زیر تسلط و نفوذ شئ شدن روابط شان با یکدیگر هستند، نیست! تضاد اساسی این نظام تولیدی بین تولید «اجتماعی» شده و مالکیت «خصوصی» بر ابزار تولید است.