ملی گرایان شرق باور مذهبی و هوارهای ترتسکیستی علیه چپ
انقلابی
(بخش 4 - قسمت پایانی)
راه های گاندی و مائو و مسئله رابطه هدف و وسیله در دیدگاه عرفان باور شایگان
در این بخش اشاره ای به برخی مواضع شایگان در مورد مائوتسه دون و تجریه چین
میکنیم.(1) این اشاره هم از این روست که برخی از نظرات این شرق باور یا در حقیقت
عرفان باور(2)را بررسی کنیم و هم از این رو که ببینیم نظر وی در مورد برخی
اسلوبهای مارکسیستی چیست و هم اینکه متوجه شویم که چگونه شایگان نظرات لایه
های«اشراف زده» (اگر این اصطلاح جایز باشد) بورژوازی ملی جامعه خود را در زمان خود
و با پنهان شدن پشتی مشتی افکارعرفانی که تنها بدرد امثال خودش میخورد، پنهان میکند
و علیه مارکسیسم- لنینیسم و مائوئیسم با
منسوب کردن این اندیشه ها به غرب مبارزه میکند.
افرادی مانند شایگان را باید «رند»( نه به مفهوم عارفانه آن بلکه به همان
مفهوم از نظر شایگان غلط و منفی آن) نام نهاد؛ چرا که اهدافی که بواسطه آن این
افراد خود را وقف مبارزه میکنند، اساسا و حتی بیش از آنکه ضد استعماری و ضد
امپریالیستی باشد،(3) در پس ضد غربی بودن، ضد مارکسیسم- لنینیسم- مائوئیسم است.
امری که گاه تا آثار آنها بدقت خوانده و بررسی نشود، درک و فهم نمیشود.
یکی از جاهایی که این امر بروشنی خود
را نشان میدهد، بخشی است که وی به دو راه
متضاد انقلاب درهند و چین و دو رهبر این دو انقلاب یعنی گاندی و مائو
میپردازد. کنکاش و نقد نظرات شایگان در این خصوص بد نیست و تا حدودی میتواند با
وضعیت کنونی جامعه ما که توده های ایران در حال مبارزه با یک نظام جابر قرون
وسطایی هستند، در ارتباط قرار گیرد.
شایگان پس از تکرار مشتی اراجیف تکراری عموما بورژوایی در مورد مارکسیسم که
گویا مارکس همه چیز را به اقتصاد کاهش داده است(ص 69-68 و عموما هر جا که وی اشاره
ای به مارکسیسم داشته است چنین چرندیاتی سرهم میکند) به سراغ تجربه چین و مقایسه
آن با تجربه هند میرود:
«شاید بتوان سرنوشت آسیا را در تقدیر متفاوت دو مرد بزرگ معاصر یعنی گاندی و
مائو یافت. هر دو فرزندان شایسته سرزمین خوداند، هر دو زاده دو تمدن عظیم آسیایی،
که به گفته «یاسپرس»اگر یونان باستان را نیز بر آن دو بیفزاییم، بروی هم کانون
فیاض(از اصطلاحات مورد علاقه شایگان) تاریخ بشر به شمار میآیند. هر دو مردان
سرنوشت و عاشق مرز و بوم خوداند، ولی یکی هندو ماند و دیگری نجات کشور خویش را در
اختیار کردن آخرین سلاح تفکر غربی دید.»(آسیا در برابر غرب، پیشین،ص 70)
پس نخستین نکته در این خصوص این است که این دو رهبر یکی «سلاح» تفکر شرقی را انتخاب کرد و دیگری «سلاح
تفکر غربی» را. البته از نظر شایگان اگر مائو تسه دون مثلا پیرو عرفان مسیحی بود،
شاید آنقدرها هم غربی نبود. او چون پیرو مارکسیسم است، غربی است.
شایگان ادامه میدهد:
«بزرگی گاندی شاید در این بود که
میخواست فساد ناشی از سیاست قدرت را ریشه کن کند... گاندی شاید تنها کسی بودکه هم
علیه این اصل(اصل در راه رسیدن به هدف هر وسیله مجاز است- دامون) قیام کرد و هم
علیه سیطره ی جامعه مصرف، یعنی در مورد هند، مصرف کالاهای انگلیسی. با گفتن این که
میان وسیله و هدف ارتباط و تطابق تام و اخلاقی باشد و بذری نیکوست که حاصل نیکو
ببار میآورد و بذر فاسد حاصل فاسد، گاندی میخواست اصل مسلم سیاست قدرت را یکسره
تغییر بدهد و با تشویق هندوان به ریسندگی، میخواست آنها را از حیطه ی جامعه مصرف در امان بدارد...
اصل «عدم خشونت» یکی از پابرجاترین اصول اخلاقی هند است و ارتباطی جدایی ناپذیر با
قانون «کارما» دارد. گاندی با تجویز این اصل و دوری از هرگونه ستم و تجاوز، و
وارونه کردن اصل سیاست قدرت و گرویدن به راه «تسلیم فعال»که باز یکی از وجوه
معنویت هندوست، در رسیدن به استقلال هند نقشی شگفت به عهده گرفت. اما راهی که
گاندی گشود به بن بست رسید و چراغ امیدی که افروخت، خاموش شد. و هند ناگزیر راه
دیگر کشورها را در پیش گرفت. شکست گاندی مظهر شکست آسیا(لابد پیروزی انقلاب چین
پیروزی آسیا نبود) است بود.... مرام گاندی تنها راه اصیل آسیایی بود، یعنی راهی که
از خاک آسیا میگذشت و هیچ بیراهه ی بیگانه ای به آن نمیرسید. شکست گاندی سبب شد که
جهت مخالف آن، که همانا راه مائو باشد نضج بگیرد، اشاعه یابد و سرانجام نیهیلیسم
اروپایی همه چیز را در چنگ خود در آورد.»(ص71-70)
تقابل راه های مسالمت آمیز و قهرآمیز
کسب قدرت سیاسی
همچنانکه در اینجا دیده میشود شایگان دو راه را با یکدیگر مقایسه میکند: راه
گاندی و راه مائو.
راه گاندی گرچه با عبارات و جمله پردازیهای نوع شایگانی مانند«عدم خشونت» و
«تسلیم فعال»پرداخته و بیان میشود، در ماهیت خود و بطور مطلق«راه مسالمت آمیز»
بیرون کردن استعمار پیر انگلیس بود. و این در مقابل راه مائو قرار میگیرد که گرچه
راه مسالمت آمیز کسب قدرت را بطور مطلق مردود نمیشمرد، اما بطور عمده مبلغ ، مروج
و عملی کننده راه انقلاب قهرآمیز با اتکاء به طبقه کارگر و توده های دهقانان چینی
بود.
اما راه مسالمت آمیزی که گاندی پیشه کرد نه راهی نو و تازه بود و نه بر خلاف
نظر شایگان راهی ویژه هند و نمادی صرف از
فرهنگ هندی و شرقی در مقابل غربی ها.
نخست اینکه این راه راهی تاز و نو
نبود؛ زیرا در تاریخ و نه تنها شرق، بلکه
در تاریخ جهان از زمانی که مبارزه طبقاتی بوجود آمده، همواره دو راه برای کسب قدرت
وجود داشته است: راه مسالمت آمیز و راه قهر آمیز. این دو راه یک وحدت اضداد را
تشکیل داده اند.
راه مسالمت آمیز در جهان و بوسیله بسی از مبارزان و رهبران یا به این دلایل مثبت در پیش گرفته شده
که شرایط فکری و نیروی کافی برای بکار گرفتن مبارزه قهر آمیز وجود نداشته و
باصطلاح هنوز تدارک لازم برای مبارزه قهر
آمیز به پایان نرسیده بوده است؛ یا به این دلیل که نیروی دشمن امکان توسل به راه
قهر آمیز را بدلیل نداشتن ارتش و نیروی مسلح نداشته و درنتیجه ضرورتی برای بکار
بردن سلاح موجود نبوده و برای جلوگیری از
قربانی بکار گرفته شده است؛
و یا به دلایلی کاملا منفی به عنوان
اشکال محافظه کارانه کسب قدرت و مثلا در ترس از نیروی دشمن و یا ترس از قربانی، و
بالاخره و اساسا این مسئله که راه قهر آمیز از نظر رهبران محافظه کار (و در دوران
کنونی خرده بورژوای مسالمت جو و یا بورژوا های ترسو)میتوانسته موجب هر چه ریشه ای
تر شدن انقلاب گشته و به این نتیجه بینجامد که توده های زیر استثمار و ستم، قدرت
را بدست خود گیرند و اساس قدرت طبقات استثمارگر حاکم را به هم زنند.
راه مسالمت آمیز کسب قدرت( و یا بیرون
ریختن استعمارگران) برخی زمانها ثمربخش و برخی زمانها بکلی بی ثمر بوده است. در
صورت ثمر بخشی تداوم یافته و در صورت بی ثمر بودن بناچار مبارزان واقعی توده ها
مسیر خود را تغییر داده اند و راه مبارزه قهر آمیز را در پیش گرفته اند. این دو
راه در وحدت و تقابل با یکدیگر در مبارزه ایجاد شده و تداوم یافته اند. اینکه چنین
راهی با استناد و یا بر بنیاد برخی از ویژگیهای خاص فرهنگ و مرام های هندی ارائه
میشد، ذره ای در ماهیت عمومی این راه تغییری ایجاد نمیکرد. در مقابل نیز، راه قهر آمیز مائو تسه تونگ نیز گرچه با برخی از ویژگیهای
خاص مبارزه طبقاتی در جامعه چین و فرهنگ خاص این کشور ارائه میشد، اما مختص چین
نبود.
در ایران شرقی خودمان، زمانی که «غربگرا» بودنی مطرح نبود، ما قیامهای مسلحانه
بسیاری در مقابل دشمنان داخلی و مهاجمین خارجی داشته ایم. از قیام گئوماتا گرفته
تا قیام مزدک که قیامهایی بر علیه حکام استثمارگر و ستمگر بوده اند تا قیامهای
ابومسلم، بابک، المقنع، استادسیس و غیره علیه سلطه خلفای بنی امیه و بنی عباس، قیام
سربداران علیه سلطه مغول، مبارزات و قیامهای دهقانی در عهد قاجار در سراسر ایران و
تا خود انقلاب بزرگ مشروطیت که بسیار پیش از جنبش استقلال طلبانه هند برهبری گاندی
بود. نفس کاربرد قهر در اینها، نه از غرب الهام گرفته و نه راههایی غرب زده
بودند.
اما اینکه در هند در یک زمان معین و به واسطه رهبری معین بر جنبش استقلال
طلبانه و آزادیخواهانه مردم هند، راه
مسالمت آمیز بر این جنبش غلبه کرد به این معنی نیست که این راه مثلا تنها راه ممکن
اصیل هندی و در ابعاد وسیعتر شرقی بوده و راه قهرآمیز راهی غیر هندی و غربی بوده است. خیر! در خود هندوستان هنگامی به
تاریخ این کشور نگاه کنیم آن هم زمانی که غرب به مفهوم کنونی خود وجود نداشت،
مبارزات طبقاتی از جانب توده های زحمتکش دهقان هندی به شکلی قهر آمیز پیش برده می
شد و برای پیشبرد این جنبشها توده های مبارز باید با آموزشهای هندویی و بودایی ای
همچون «تسلیم فعال» نیز در ستیز در میامدند و به وجوه دیگری در فرهنگ خود دست
میانداختند. تاریخ مبارزات طبقاتی در هندوستان از این نمونه ها نیز کم ندارد.
پشت شرق گرایی پنهان شدن و منسوب کردن
راه مسالمت آمیز به شرقی ها و راه قهر آمیز به غربی ها یا از بی اطلاعی یک پروفسور
شیفته عرفان که « بی ذهنی»!؟هندویی و «بی عملی»!؟ تائویی مرامهای مورد علاقه وی
است، بر میاید و یا از یک نادان در مسئله ی تاریخ جهان و یا از کسی که «رندانه»
میخواهد خوانشی خاص طبقه خود از تاریخ ارائه دهد و آنرا تحریف کند.
وسیله و هدف
دوما راه قهر آمیز به هیچوجه نه در مقابل این اصل ایجاد شده است که« میان
وسیله و هدف ارتباط و تطابق تام و اخلاقی باشد» و
نه بر مبنای این اصل که «هدف وسیله را توجیه میکند». بنابراین مبارزین و
انقلابیونی که این راه را انتخاب میکنند نه میگویند که خوب «میان وسیله و هدف نباید
ارتباط و تطابق تام و اخلاقی وجود نداشته باشد» و نه میگویند که «هدف هر نوع وسیله
ای را توجیه میکند».
چنین راهی در مقابل راههای نیروهای استثمار گر و ستمگر حاکم و یا نیروهای
متجاوز، استعمارگر و امپریالیستی انتخاب شده و میشود که جنبش
توده های که زیر استثمار و ستم بسر میبرند را با سلاح و نیروهای مسلح خود سرکوب
میکنند. اینان دم و دستگاه عظیمی از پلیس و نیروهای انتظامی و ارتش درست میکنند که
وظیفه اساسی آن دفاع از منافع طبقه حاکم و یا متجاوزین و استعمارگران است و درست
بواسطه وجود این نیروهاست که میتوانند ستم و استثمار خود را دیر زمانی ادامه دهند
و توده های مردم را مجبور به تمکین، سکوت و اطاعت از خود و تن دادن به فلاکت
بارترین زندگی ها زیر سیطره خود کنند. این نیروهای مسلح مادی را با فکر و ذهن و
«مراقبه» و «تسلیم فعال» و کار فرهنگی و
عرفان و امثالهم نمیتوان نابود کرد، بلکه تنها میتوان با نیروهای مسلح مادی نیست و نابود
کرد و حکومت ستمگران و استثمار گران و استعمارگران را بر انداخت.
اینجا صحبت انقلاب است و توی انقلاب هم حلوا تقسیم نمیکنند یا چنانکه مائوی ما گفت:
« انقلاب مجلس مهمانی نیست، مقاله نویسی نیست،
نقاشی یا گلدوزی نیست، انقلاب نمیتواند آنقدر ظریف و آرام،
آنقدر نجیب و معتدل، آنقدر مهربان و مودب، آنقدر خوددار و با شفقت باشد. انقلاب
شورش و طغیان است. انقلاب عملی است قهر آمیز که بدانوسیله یک طبقه، طبقه دیگر را
سرنگون میسازد.»(مائو ، جنبش دهقانی در هونان، منتخب آثار جلد نخست، ص 40-39)
از سوی دیگر مقایسه راه مسالمت آمیز با «بذر نیکو» و راه قهرآمیز(زیرا از نظر
شایگان این راهی است که با درپیش گرفتن آن ما اعتقاد به این آورده ایم که هدف
وسیله را توجیه میکند) با «بذر فاسد» تنها از ذهن های مغرض و آشفته ای مانند
شایگان (4) برمیاید. به عبارت دیگر نه راه مسالمت آمیز لزوما بذر نیکوست و نه راه
قهر آمیز لزوما بذر فاسد. هر دو میتوانند هم نیکو و هم فاسد(به معنای نادرست)باشند،
اگر بجای خود و بر مبنای تحلیل مشخص از شرایط مشخص و نیازهای طبقه پیشرو در هر
جامعه ای بکار برده نشوند.
مثلا راه مسالمت آمیز در حالیکه ظاهر
بدون کاربرد خشونت است، در شرایطی که دنبال کردن آن جز شکست برای اکثریت توده های
زیر استثمار و ستم جلادان و زیر یوغ
استعمار و امپریالیسم قرار گرفتن آنها میشود، بذری «فاسد» است که تداوم آن توده
های زحمتکش و حتی طبقات مترقی و ملی را به زیر ساطور و سلاخی دشمن برده و بی سلاح
رها میکند و به این ترتیب نتایجی بس فاسد به
بار میآورد.
و برعکس، راه قهرآمیز و گرفتن سلاح
بدست همچون بذری نیکو و زیباست که توده های خلق را در مقابل دشمنان تا دندان
مسلحشان، به شکفتگی و سرشار از شور و نشاط
میکشاند و فضای میان خلق رزمنده را خوشبو و معطر میسازد.
آیا این کارگران و دهقانان ارتش سرخ چین بودند که احساس شکفتگی و شور و نشاط بیشتر کردند یا توده های هندی دنباله روی گاندی؟
آیا پیروزی های ارتش سرخ توده های زحمتکش
در مقابل تجاوز ژاپن و مرتجعین داخلی، موجب شکفتگی و شور و نشاط
کارگران، دهقانان و توده های زحمتکش خلق چین شد، یا اگر این خلق دنبال
افرادی مانند گاندی میافتاد که نظائرشان در خود چین به شکل و سیاقی دیگر امثال چن دوسیو بود که
اعتقادی به مبارزه قهر آمیز نداشت و طبقه کارگر چین را در مقابل بورژوازی مرتجع و
کمپرادور چین خلع سلاح کرد و موجب جان باختن صدها هزار نفر از افراد این طبقه شد.
عطر دشمن، بوی خون خلق است و عطر خلق، بوی نابودی دشمن طبقاتی!
تازه این در شرایطی است که ما ارزش های این دو راه و اهمیت آنها را یکسان و متعادل
ارزیابی کنیم. در حالیکه در واقعیت، راه قهرآمیز بواسطه وجود ارتش و نیروهای نظامی
دستگاه حاکم و یا ارتشهای گسیل شده از سوی متجاوزین، استعمار و امپریالیسم، برای
کلیه کشورها راه عمومی تری است تا راه مسالمت آمیز که بر مبنای متد علمی تنها
بشرطی و در شرایطی (عموما استثنایی) میتواند اتخاذ شود که دشمن از نیروی نظامی و
سلاح تهی باشد و واقعا و در عمل امکان کسب
قدرت سیاسی با اتخاذ این راه ممکن و میسر باشد. در غیر این صورت، این راه یا فریب
دادن خود و توده ها را به مسلخ دشمن بردن و احمقانه شکست خوردن است و یا شیادی و
صرفا برای فریب توده ها.
مسئله مبارزه با مصرف گرایی
در مورد مقابله با جامعه مصرفی: این امر نیز تنها به گاندی محدود نمیشود بلکه
در خود کشورهای سرمایه داری و امپریالیستی غربی نیز مبارزه با مصرف گرایی وجود
دارد.
در این کشورها گرچه حجم تبلیغات و تشویق توده های مردم به مصرف گرایی بسیار
بالاست و بسیاری از کالاهایی که قابل استفاده است بواسطه از مد افتادن، از سوی
طبقاتی که دستشان به دهانشان میرسد بیرون ریخته و یا فروخته میشوند و بجای آنها
کالاهای نو خریداری میگردد، اما بسیاری از بخش های لایه های پایین خرده بورژوازی و
طبقه کارگر نه تنها توانایی مصرف بالا ندارند و نه تنها فرهنگ «خرید بر مبنای نیاز»
مد نظر بیشتر لایه هایی پایین این طبقات است بلکه برخی از آنها که این توانایی را
دارند، ترجیح میدهند که مصرف گرا نباشند و در مقابل مصرف گرایی موضع بگیرند.
در خود شرق نیز امر مبارزه با مصرف
گرایی تنها در هند وجود نداشته، بلکه در
بسیاری از کشورها وجود داشته و دارد. در خود کشور چین یکی از مهمترین مسائل در
فرهنگ انقلابی طبقه کارگر در دوران سوسیالیسم، مبارزه با مصرف گرایی بود. جدای از
لباس های واحد خاکستری رنگ برای تمامی زنان و مردان (که بنا بدلایل گوناگونی از
جمله فقر کشور چین، نداشتن مواد خام برای تولید انواع لباس های رنگی یا گران بودن
تهیه آنها، مبارزه با مصرف گرایی بورژوایی و نیز بدلیل برخی «ادا و اصول »های
فرهنگی خرده بورژوایی اتخاذ شد) وظیفه بسیاری از
پیرمردان و زنان وصله کردن و رفو کردن لباس ها بوده تا از آنها تا جایی که
میشود استفاده گردد و بسرعت دور انداخته نشود.
در ایران خودمان نیز جدای از اجبار در
قناعت به برخی مواد غذایی اساسی و مقتصد شدن در این مورد، مسائلی مشابه در خانوادهای کارگری و لایه های پایین خرده بورژوایی
بوده است و وصله و پینه کردن لباسها سالها در ایران تداوم داشته است. در اینجا فقر
نه تنها امکان تجمل نداده است بلکه حتی از حدودی که میتوان با آن به زندگی ادامه
داد نیز بیرون رفته است.
در مورد تحریم کالاهای انگلیسی(و کلا
استعمارگران و امپریالیستها) این امر نیز نه به گاندی محدود میشود و نه به هند. در
چین و دیگر کشورهای زیر سلطه نیز امور مشابه بارها دیده شده است. در ایران خودمان
واقعه رژی و تحریم تنباکو که امری همانند را دنبال میکرد از این زمره است.و نیز در
مقاطع گوناگون مردم دست به تحریم کالاهای کشورهای امپریالیستی زده اند و از مصرف
کالاهای کشور خود پشتیبانی کرده اند.
عقل و احساس
شایگان ادامه میدهد:
«گاندی نوعی جوکی بود و مائو نوعی محتسب. جنگ بین عارف و محتسب، بین مجنون و عاقل؛
بین عاشق و هشیار، حدیثی است مفصل که نمونه های آن را در ادبیات خودمان بسیار
میبابیم. این دو همواره رویاروی هم بوده اند و خواهند بود. یکی جامعه را از بیرون
میخواهد تغییر دهد، دیگری انسان را از درون، یکی به ظاهر میپردازد و دیگری به
باطن، یکی به زور روی میاورد و دیگری موجب شکفتگی میشود. جنگ بین این دو، جنگ بین
دو دید و دو برداشت از واقعیت، دونحوه ی حضور، به عبارت دیگر جنگ بین معنویت آسیا
و سیطره ی غرب است.(همانجا، ص 72-71)
اگر«جوکی» که شایگان آن را با مفاهیمی مانند «عارف»، «مجنون» و «عاشق» تعبیر میکند و «محتسب» (خوب است بجای آن نگذاشته
قشری)(5) که این را با مفاهیمی مانند عاقل و هشیار، به دو مفهوم عقل و احساس
برگردانیم، البته این دو در تقابل با یکدیگر هستند، اما نه به آن معنایی که شایگان
مراد میکند. با معانی مورد نظر ما، نه گاندی ناعاقل و ناهشیار بود و نه مائو بدون
عشق و بی احساس. اینها هر دو هم بنوبه خود عاقل بودند و هم عاشق. منتها هر کدام
نماینده ی طبقه معینی بوده در نتیجه از دید عقل و احساسات طبقه معینی به مسائل
مختلف اقتصاد، سیاست و فرهنگ نگاه کرده و امر مبارزه را از دیدگاه منافع طبقه
معینی پیش برده اند.(6)
برای مثال اینکه مائو میخواست جامعه (و انسان) را از بیرون و صرفا ظاهری تغییر دهد، یک امر بسیار بی معنا و
چرت است. مگر آنکه تصور کنیم که بیرونی یعنی ظاهری و درونی یعنی عرفانی! در اندیشه
مائو تغییرات بیرونی و درونی، پیوند امر عینی و امر ذهنی با یکدیگر هستند. مائو
پیرو این تفکر اصیل دیالکتیک مارکسیستی بود که اگر میخواهی خود را تغییر بدهی،
باید جهان بیرون را تغییر بدهی و اگر بخواهی جهان بیرون را تغییر بدهی، باید خود
را تغییر بدهی. البته روشن است که از دیدگاه یک ماتریالیست تغییر جهان بیرونی و یا جامعه همچون یک امر عینی بیرونی(اقتصاد،
سیاست و غیره ) امر اساسی تر است تا تغییر ذهنی خود. میل تغییر خویش را داشتن، اما
گوشه ای نشستن و خواستن اینکه این تغییر را در تنهایی و انزوا و یا مثلا در یک
روابط مشابه با آنها که همانند خود آن فرد هستند پیش بردن، البته نتایج بدرد بخوری
بوجود نمیآورد. این است که عمل و مبارزه
برای زندگی (مبارزه تولیدی، مبارزه طبقاتی و مبارزه فرهنگی ) تماما عرصه ای است که
انسان در آن درگیر میشود و با تغییر آنها و محیط میتواند تلاش برای تغییر جهان درون خود را پیش برد.
اما اینکه گمان کنیم بینش هایی مانند
بینش گاندی، یعنی اینکه انسان بخواهد خود را از درون تغییر دهد، امری صرفا مربوط
به گاندی، جامعه هندی و یا اساسا جوامع شرقی بوده، نیز یا یک بی اطلاعی دیگر و یا
ریاکاری از جانب شایگان است. زیرا این دیدگاه اساسا در تمامی بخش های جهان، بویژه
در قرون وسطی و باز به ویژه در مسللک های عرفانی مسیحی وجود داشته است. خود این
اندیشه که فعالیت عملی اساس هر تغییر است، در خود اروپا و در مقابل نحله هایی
بوجود آمد که میگفتند تغییرات صرفا در فکر است. نخستین بار گوته در مقابل این اصل
که «در آغاز کلمه بود» بوسیله فاوست خود اعلام کرد که «در آغاز عمل بود» (امری که
مارکس اشاره میکند در افکار هگل نیز بگونه ای جنینی وجود دارد). این افکار اساسا
در مقابل همان تغییر درونی انفرادی، گوشه ای نشستن و«تزکیه نفس» کردن و «راهی بسوی
خدا یافتن» قرار دارد.
وانگهی صحبت کردن از اینکه « یکی به ظاهر میپردازد و دیگری به باطن» خیلی مضحک
و مسخره است. بسیاری از آثار مائو پر است از توجه به اخلاق انقلابی ماهوی و واقعی؛
و آموزش کارگران و دهقانان و روشنفکران چینی که چگونه طی شرکت در جنبش و مبارزه
انقلابی، با وجوه منفی وجود خود مبارزه کنند و خود را تجدید تربیت کرده و جهان
بینی خود را نوسازی کنند. بد نیست به این نکته اشاره کنیم که این همه اشارات
مائو در مورد انتقاد و انتقاد از خود و
توجه به وجوه اخلاقی، درست بر پایه نقش مهم اخلاق در فرهنگ چین است. گرچه مائو به
عنوان یک مارکسیست - لنینیست در مقابل بسیاری از آموزشهای اخلاقی کنفسیوس ،
لائوتسه، منسیوس و دیگران قرار داشت و دارد.
و بالاخره اجزای این عبارت شایگان که« یکی به زور روی
میاورد و دیگری موجب شکفتگی میشود» اصلا به هم نمیخورد. زیرا برعکس آن این میشود که
در مقابل آنکه به زور(و منظور از زور در اینجا مبارزه با استعمار و امپریالیسم و
مرتجعین استثمارگر است) روی میآورد کسانی به زور رو نیاورده و مسائل را صرفا از
طریق مسالمت آمیز میخواهند حل و فصل کنند. اما درباره اینکه چرا راه مسالمت آمیز
بیشتر جاها به شکفتگی نمیرسد و برعکس راه قهر آمیز در بیشتر اوقات منجر به شکفتگی
توده های زحمتکش کارگر و دهقان میشود، پیش از این صحبت کردیم.
شایگان چرخش میکند!؟
شایگان پس از این مقایسه که در آن راه گاندی را ستایش کرده و راه مائو را
مذموم میشمارد، در چرخشی نسبتا معکوس نکات زیر را درباره مائو و تجربه سوسیالیسم و
انقلاب فرهنگی چین مینویسد:
«ممکن است تجربه ی چینی ها با اروپای
شرقی فرق فراوان داشته باشد. چینی ها وارث یکی از کهن ترین و درخشانترین تمدن های
آسیایی هستند. آداب میانه روی آیین «کنفسیوس» یعنی مسامحه، بردباری، بی تعصبی و
شکیبایی از صفات برجسته ی این قوم بوده است و بی شک این صفات در شیوه بکار بستن
مرامی که اختیار کرده اند تاثیر میگذارد. شاید چینی ها بسیاری از شیوه های ابتکاری
و نو بیابند و خود را از بسیاری از آلودگی های ذهنی و مادی در امان بدارند و به
نوعی ریاضت و پارسایی اجتماعی بگروند و در این امر تا حدی هم موفق شوند و آدمی را از بند جامعه مصرف آزاد کنند و در
نتیجه اخلاق عمومی را با پرهیز گاری بیامیزند و با انقلاب های پی درپی فرهنگی خطر
«بوروکراسی را که همواره در کمین چنین مرام های «توتالیتر» است، مهار کنند. چشم
پوشی از پیروزی های چین دور از انصاف است، ولی با این همه منکر این واقعیت نمیتوان
شد که چینی ها زیر بنای تفکر مارکس را پذیرفته اند و خواه ناخواه به مرامی نو
گرویده اند.ارج آسمانی «کتاب سرخ» و هاله
ی تقدسی که چهره ی پیشوای فقید چین را فرا گرفته است، همان پرتوی را دارد که بودای
غول آسا در غار «لونگ من». با گرویدن به مذهب مارکس، چین راهی را برگزید که در سیر
تحول فکری غرب نقطه ی پایان این تحول و یکی از آخرین وجوه نیهیلیسم غربی است.» (همانجا،
ص70- 69).
در مورد این قطعه بلند بالا که تا حدودی نگرشی مثبت به تغییرات در چین دارد
تنها این نکته را بگوییم که اینها مشتی نظرات آشفته است که درست و نادرست در آنها
درهم شده و هر کدامش را که بگیری، سازی جداگانه میزند و از هیچ منطق و مرکز ثقلی پیروی
نمیکنند.
برخی از نظرات شایگان
اینک به برخی نظرات کلیدی شایگان اشاره و در لابلای آن نکات خود را یادداشت
میکنیم.
درباره پرولتاریا و توده ها:
«همچنانکه که ناسیونالیسم وجه سیاسی حرکت نزولی ای بود که مفهوم ناسیونالیسم
را از جمع متجانس قومیت قرون وسطایی (شایگان نمیبیند که در میان این جمع
متجانس قومیت قرون وسطایی چه مبارزات طبقاتی ای وجود داشت. ضمنا میبینیم که اینجا
شایگان با ستایش جمع متجانس قومیت قرون
وسطایی خود یک غرب زده - گیرم غرب قرون وسطایی زده - است)بیرون کشید و فردیت را
جایگزین کلیت کرد؛ همچنانکه مدینه های زمینی و اتوپی های جدید، جای مدینه الاهی
و فاضله را گرفت؛ همچنانکه سودجویی و محاسبه بورژوازی جایگزین آرمان های
اشرافیت شد(پس درود بر اشرافیت!؟)؛ همچنان، ابرمرد مسیحی که انسان روحانی
بود (درود بر شایگان که ستایشگر ابر مرد مسیحی است)، به سبب روش تقلیلی تفکر
غربی، به تدریج جای خود را به انسان انتزاعی عصر روشنگری(منظور شایگان انسانی است
که از جستجو در آسمان به جستجو در زمین میاید)، سپس به نابغه ی خیالپرداز عصر
رومانتیک، بعد به بورژوازی فزون خواه دمکراسی های جدید، و سرانجام به توده های بی
نام و نشان امروزی داد، یعنی به انسانی که «میان مایگی»یگانه زیوری است که
انسانیتش را میآراید.( وقتی که انسان
مسیحی یا همان انسان روحانی ابر انسان میشود آنوقت روشن است که توده های زحمتکش
باید میان مایه لقب گیرند». (همانجا ص81-80)
و پس از آوردن نظرات مرتجعانه شخصی به نام رنه گنون که اینقدر بی دانش است که
حتی مبارزه طبقاتی را «آفت ناشی ازسیر نزولی تفکر غربی میداند»(ص81، یعنی در دوران
گذشته اصلا مبارزه طبقاتی وجود نداشته است) خود مینویسد:
«آنچه مورد نظر اوست تغییر و دگرگونی ارزش هاست. از حکومت کلیسا تا حکومت توده
ها(تود ها را چه به حکومت! حکومت مال مردان روحانی است!) ارزش هایی که مظهر
انسانیت انسان شمرده میشوند، دگرگون میشوند و در نتیجه، جوهر انسانیت نیز تغییر
میابد و آنچه از مقام انسانیت میماند، انسان اقتصادی، انسان جنسی( خواننده این
«انسان جنسی» را تا بند آخری که از شایگان نقل خواهیم کرد، داشته باشد)، و سرانجام
حیوان کارگر است.»(ص82)(واقعا که دست مریزاد! «حیوان کارگر» در مقابل «ابر
مرد مسیحی»!؟ چقدر این کارگرها از جوهرانسانیت بدورند!؟) جالب است که این بخشی که
ما این پاره ها را از آن آورده ایم «قیام توده ها» نام دارد. خوب توده ها را چه به
قیام در مقابل طبقات حاکم و نخبگان!؟ همان جایگاه چهارمی که «شودراها» یعنی توده
های مردم در رده بندی هندی ها داشتند هم
برای آنها زیاد است.(نگاه کنید به مزخرفات شایگان و معلمش گنون در مورد طبقه بندی
هندی ها در ص 82 و83 و نیز به چرندیات مشابهی که از زبان خوزه اورتگا ای گاست
اسپانیایی در مورد انسان توده ای نقل میکند.»(ص 85-84)
اشاره به فقر تود های هندی ها در کنار
رود سند
«آنچه فی المثل توده های عظیم هندی را هند را مهار میکند(حالا چرا باید
مهارشان کرد؟ لابد برای اینکه قیام نکنند!؟) و آنها را فرمانبر وآرام و قانع جلوه
میدهد(همان چیزهایی که شایگان از توده های بی چیز میخواهد!)، نه اصول دمکراسی است
نه حقوق بشر. آنچه علی رغم فقربی مانند هند، زندگی را برای این توده های محروم
تحمل پذیر میکند، بار معنوی جهان بینی هندوست.
برای توده هایی که در کنار رود مقدس گنگ به عبادت مشغولند و بامدادان با دلی
پر ایمان و با خشوعی معصومانه (همین چیزهایی که شایگان دوست دارد) به پرستش
«سوریا»یعنی خورشید، مشغولند و در کنار رودی که خود مظهر سلسله هستی های گذراست،
در آن واحد، به تماشای مراحل پی درپی زندگی یعنی پیری، بیماری، مرگ و رستگاری یا
همان چهار حقیقت شریف بودایی میپردازند و هست و نیست را در دو مفهوم توهم و
رستگاری خلاصه میکنند، آزادی فردی، حقوق بشر، درآمد سرانه، تولید اقتصادی، خلاصه
جبر تاریخ چه مفهومی میتوانند داشت؟(و چه خوب که ندارند!؟ و سرشان به همین ها خرافات
گرم است) برای اینان تاریخ حکم «سامسارا» دارد و نه عرصه مبارزه طبقاتی. اینان
خارج از زمانند نه محبوس در افق تاریخی. برای قومی که همواره به این امر مومن بوده
که چهار مرحله زندگی شامل طلبگی، خانه
نشینی، خلوت نشینی و گدایی است، فقر دیگر اسارت نیست بل که رهایی است، رهایی از
گردونه مرگ و زندگی ، گریز از دایره ی بازپیدایی.
ولی روزی که «سامسارا»(جریان های پی درپی حیات که توهم ثبات و هستی میدهد) به
تاریخ تقلیل یابد و قانون «کارما» مبدل به مبارزه طبقاتی شود و فقر و بی نیازی به
بیگانگی اقتصادی، آن گاه مهار کردن توده های هند را قدرتی دیگر باید و تدبیری
دیگر. تغییر جوهری توده ها این نتیجه را خواهد داشت که آن چه تا بحال حکم یک
قوم یکپارچه و متجانس را داشت مبدل به نیرویی عصیانگر خواهد شد، یعنی توده های
لجام گسیخته، آماده برای انفعال( عصیانگر نمیتواند منفعل باشد) و مناسبترین طعمه
برای سودگران سیاسی(لابد منظور شایگان نیروهای انقلابی است) و به ترین ابزار برای
اعمال سیاست قدرت و به ترین وسیله برای هرگونه تعدی و تجاوز و در آستانه ی
موتاسیون های جدید که سیر تحولشان را نه میتوان پیش بینی کرد و نه مهار(به عبارت
دیگر شایگان از انقلاب های نوین توده ای و ایجاد تحولات انقلابی هراس دارد). آن چه
که توده های غربی را حفظ میکند، حکومت قانون، اصل مسئولیت مدنی، آزادی و حقوق فردی
است که حکم الفاظ تهی را ندارند، بل پیروزهای
پی در پی است که غرب طی چهارصد سال کوشش، مبارزه و تحول، به عرق جبین بدست
آورده است. انتقال افراطی ترین صورت های مسخ شده ی این آرمان ها ( و پایین تر
شایگان اشاره میکند ایدئولوژی ها)به اقوامی که هیچ گاه به این امر توجهی نداشته
اند(و توی خواب قرون وسطایی بودند) و اصولا این نوع مشغولیت ها را در شان جهان
بینی خود نمیدانستند(راستی!؟) جز این که این اقوام را از هستی ساقط کند چه نتیجه ای خواهد داشت؟»(ص99-98 تاکیدها از
خود متن است )(7)
و یا باز
«در هند، برخلاف معیارهای «خوشبختی» در جوامع مصرفی، فقر یک شیوه زندگی است...
چهار مرحله زندگی سنتی هندو شامل دوره طلبگی، خانه نشینی، جنگل نشینی و گدایی بوده
است. رهایی، بی نیازی و گدایی که نشانه همان بی نیازی است عالی ترین مقام انسانیت
به شمار میآید(و لابد توصیه پروفسوراست به توده های استثمار شده شرقی ها این است
که این عالی ترین مقام انسانیت را از دست ندهند!). و نظام اخلاقی هند، نه فقط علیه
فقر هیچگونه مبارزه ای را برخود روا نمیدارد بل که همواره غایت حیات معنوی انسان
را در فقر میبیند و میداند. فقر عظیم هند و تسلیمی که در دیدگان میلیون ها آدم
محروم از همه چیز، دیده میشود با فقری که،
فی المثل، در محله های زاغه نشین نیویورک به چشم میخورد فرق جوهری دارد. در
کشورهای پیشرفته صنعتی، فقر عصیان و طغیان است که به صورت بغض و حس محرومیت جلوه
میکند، فقر هند علی رغم مناظر زننده اش، همواره با تسلیم و رضا عجین است، زیرا در
گردونه ی تسلسل قانون «کارما»رنج و فقر حکم تصفیه و تخلیه نفس را دارند نه اسارت و
محرومیت.»( همانجا، ص137)( براستی که خوشا بحال استثمارگران وستمگرانی که چنین
مردمی را دارند!؟)
در مورد فحشا و تن فروشی:
«برخی از کشورهای آسیایی به یک فاحشه
خانه ی توریستی مبدل شده اند و شگفت این که اولیای امور نیز از وضع چندان ناراضی
نیستند. نه این که فحشا به خودی خود امری غیر ضروری باشد؛( و بنابرانی از
نظر جناب پروفسورعارف مسلک و پیرو «معنویات» شرقی ما، فحشا بخودی خود امری ضروری
است!؟) روسپیگری، به اعتباری، قدیمی ترین شغل دنیاست( پس درود بر روسپی
گری! روسپی گری «شغل» است!لابد مانند شغل های دیگر! پروفسور مایل بوده که این شغل
حفظ شود که به «عرفایی» که نیاز به «میکده» و «معشوق» این دنیایی دارند، بد نگذرد!)
ولی هنگامی که ابعاد یک کارخانه ی عمومی را به خود میگیرد(همانجا توی قهوخانه ها و
«میکده ها» بودند بد نبود، کارخانه ایش نکنند بهتر است!) آنگاه از مرز روسپیگری
ساده(می بینیم که انگار «ساده اش» بد نیست!) تجاوز میکند و جنبه ی آلودگی فرهنگی(ساده
ش قابل اغماض است و «آلودگی فرهنگی» نمیآورد!؟)میابد و به مبدل به صنعت به معنی
امروزی میشود.»(ص 90، تمامی تاکیدها در این متن از ماست)(8)
برخی مفاهیم مورد علاقه شایگان
شایگان یک سلسله مفاهیم و عبارات
کلیدی دارد که آنها یا مضمون آنها را در طول کتابش بارها و بارها تکرار میکند. اشاره
به این مفاهیم، روشنگر چگونگی شرقی بودن(یا در حقیقت، بزرگ کردن عرفان شرقی و غربی)
در نظر شایگان است. و اینهاست این مفاهیم:
مبداء، نفی ماسوای حق یا مبداء، مبداء فیاض هستی، کانون فیاض، چشمه فیض اهورایی، ذات
الوهیت، اصل تجلی، نشات تجلی، اصل گشودگی، مشکات انوار غیب، مشکات انوار نبوت،
مکاشفه و شهود، اشراق، وحی الاهی، کلام الهی، تجلی فیضان، فیض قدس، روح فیاض، مشیت
الهی، معبود ازلی، تجلیات ازلی، بی ذهنی هندی، بی عملی تائوئی، رستگاری، آیین
رستگاری، خاطره قومی و روح قومی، حیات فیاض، دم فیاض پاکبازان کهن، به نقل از
نوالیس«آنجا که خدایان غایب باشند، اشباح حاکمند»، بینش شهودی، صور جوهری، جوهر
روحانی، عدم تجسس در طبیعت و سلب نکردن کیفیات مرموز و جادویی طبیعت، پذیرش محتوی تمثیلی و اخروی زمان و دنبال نکردن
تاریخ، مراقبه احوال، بعد تمثیلی و اساطیری عالم، منشاء صور ازلی و غایت اندیشی و
معاد.
گمانم همین ها هم که ما از پروفسور فرنگ درس خوانده آوردیم تا حدودی گویای
مرام و عقاید وی باشد.
م- دامون
اردیبهشت و خرداد 97
یادداشتها
1-
گرچه مقاله ترتسکیست نکات دیگری نیز داشت، اما
همان دو بخشی که به وی اختصاص دادیم نقد نکات اساسی نظرات وی را در بر داشته است؛
از این رو به بقیه مقاله وی نمیپردازیم.
2-
آن هم با درک
معینی از عرفان؛ زیرا عرفان در ایران یک مبارزه منفی بود در زمانی نیرو به قدر
کافی برای پیروز شدن وجود نداشت و مبارزه مثبت شکست خورده بود. در واقع روی آوردن به
عرفان برای رقیق کردن سختیها و مشکلات و تحمل شکستی سخت بود و تا حدودی به تجدید قوای خلق در آن زمان
کمک کرده، آنها را برای مبارزات نوین آماده میکرد. اما شایگان آنرا قائم به ذات در
فرهنگ شرق و یا ذات مطلق فرهنگ شرق می پندارد و بر همین مبنا تئوریزه میکند.
ضمنا زمانی که ما شایگان را عرفان
باورمیدانیم، آنگاه این شخص دیگر تنها در
پس عرفان شرق(هندویی، بودایی، اسلامی، تائویی) و اساس یگانه ای که برای آن میشمارد
یعنی (مبداء= خدا) سنگر نگرفته، بلکه در عین حال در پس عرفان غرب نیز سنگر گرفته
است؛ لذا او به جای شرقی صرف، یک عرفان باور شرقی و غربی است.
3- شایگان درباره استعمار و
امپریالیسم مینویسد:«انگیزه ی اصلی توریسم امروزی در آغاز همان کنجکاوری سیری
ناپذیر تمدن فاوستی است که موجب گشایش راه های دریایی گردید و کریستف کلمب
و ماژلان را پدید آورد و بعد به صورت مسیون های مسیحی، دین مسیح را همچون
متاعی اخروی به جهانیان تحمیل کرد و راه استثمار و استعمار قدرت های توسعه طلب را
هموار کرد و سرانجام منجر به کولونیالیسم شد. توریسم امروزی صورت به ظاهر بی آزار
همان پدیده است، همچنانکه سرمایه گذاری خارجی در کشورهای جهان سوم، صورت خیر
خواهانه ی استعمار نو است. صورت قضیه تغییر کرده است ولی اصل همان است که بود.»(ص
91-90، تاکیدها از خود کتاب است) چنین عباراتی(اگر از برخی غلط و غلوط های آن درباره
توریسم و اینکه برای شایگان توریسم یعنی زائر و زیارت بگذریم) در کتاب شایگان
بسیار نادر است. در حالیکه چرخیدن گرداگرد آنچه «معنویت» آسیا مینامد و آنرا هم
صرفا در نحله های اخلاقی، مذاهب، عرفان و خرافات خلاصه میکند فراوان.
4- پروفسوری که
مدارج عالی دانشگاهی را در غرب و در فرانسه طی کرد اما ذهنش کهنه گرا و بغایت
آشفته و پر نوسان بود و در دوران خود افکاری بغایت سخیف، کراهت بار و ارتجاعی را
ارائه و نیز در پوشش عرفان، خرافاتی را رواج داد که گویا باید از چنین شخصی بعید
به نظر برسد. پایین تر در همین مقاله به چند نمونه از آنها اشاره خواهیم کرد.
5-
زیرا شایگان در
جای دیگری درکتابش «محتسب» را چنین معنا
میکند: «در برابر محتسبان که مدافع ارزشهای قشری هستند، رند، رسوا و فتنه انگیز
جلوه میکند، چون بی بند و باری او، آرامش صلاح اندیشان قشری را به هم میزند. رند
در مقابل مردم قشری کافر و زندیق به نظر میاید.»( همان کتاب، ص 166) بنابراین معنی
محتسب یعنی قشری. این البته با معانی ای که در بند بالا مترادف آن آمده در تضاد
قرار میگیرد. آدم قشری با آدم هشیار و عاقل فرق میکند. از این آشفتیگیها و
نوسانات، تضادها و چرخش ها در کتاب شایگان و نظرات وی فراوان است چندان که در صفحه
ای موافق نظری و در صفحه ای دیگر مخالف آن است( برای نمونه بنگرید به نظرات وی
درباره ناسیونالیسم و قومیت، از یکسو دفاع از گاندی و جنبش ناسیونالیستی و استقلال
طلبانه هند و از آن طرف نفی ناسیونالیسم با معنای محدود شده آن به طرفداران ایران
باستان و یا شوینیسم آریایی، و ستایش قومیت و امت- لابد قوم یا امت بودایی یا امت هندویی همچون امت
یا قوم اسلامی). بگذریم که برخی از این مترادف های «محتسب» هم با یکدیگر منطبق
نیستند. مثلا عاقل و هشیار باشی اما صرفا مسائل را بگونه ای ظاهری حل و فصل کنی.
از دیدگاه علم، عقل فراتر و عمیق تر از احساس میرود. در حالیکه احساس مسئله را از
نظر ظواهر حل و فصل میکند، عقل به کنه و ماهیت پی میبرد. بنابراین احساسی بودن یعنی
در سطح ظواهر حرکت کردن. اما احساس در عرفا متکی به عمقی در تفکر عقلانی بود.عرفا
در مقابل عقل حاکم و عقل رایج موضع میگرفتند و نه در مقابل نفس عقل و یا بطور کلی عقل. گرچه بهر حال این عقل عرفانی با
عقلی که فلسفه و منطق کلاسیک نتیجه آن
بود، فرق میکرد. اشعار حافظ عرفانی است، اما چه کسی میتواند بگوید که مثلا حافظ
صرفا با فعالیت حسی محض و بدون کاربرد عقل، به این درجه از تفکر انسانی رسیده است.
6- در ادبیات ما جدال مجنون و عاقل در شرایطی است که عقل یا نمودار عقل حکومت های استثمارگر و ستمگر و ظاهر پرستی و زورگویی آنهاست و یا عقل رایج
عامیانه که از ظواهر فراتر نمیرود؛ و اینجا این «عقل» به ضد خود تبدیل میشود. در
نتیجه عرفا با پناه بردن به عشق و عرفان
در مقابل این عقل حاکم یا رایج عامیانه موضع
میگرفتند و نه در مقابل عقل بطور کلی. اگر عرفا عشاق بی عقل بودند و ملت ایران صرف
«مجنون» بود و عقل نداشت(چقدر وحشتناک!)، قطعا نه عرفایی همچون حافظ و مولوی میتوانستند
افکار عمیق و ژرفی از خود بیرون دهند و نه
ملت ایران میتوانست تا زمان کنونی دوام آورد و قطعا سر به بیابان گذاشته بود! اما
تعقل و فلسفه این دنیایی: اگر راست باشد آنچه اقبال لاهوری در مورد ایرانیان گفته
که ذهنشان همچون پروانه ای از گَلی و تنها بوکردنی به گَلی دیگر می نشیند و بو
کردنی دیگر و ناتوان از بوجود آوردن نظام های فلسفی بوده اند(نقل به معنا از سیر
فلسفه در ایران ترجمه آریان پور) آنگاه نفی عقل و ستایش«مجنونیت» یعنی که در
ایران« مرده ای را میبردند و عده ای میگفتند هر چه ببرید تمام نشود»!؟
7-
و اینها هم
قضاوتی از شاملو در مورد خیل گرسنه و فقیر
هندی:«آدم خرافاتی دلایلش هم لابد خرافاتی است. آن خیل گرسنه ی هندی که گاو را
مقدس میداند و بچه شان تو بغل از بی غذایی میمیرد و اگر بخواهید به خرافی بودن
عقیده اش متقاعدش کنید، شما را لامذهب و خون تان را مباح میداند، چه دلیل خرد
پسندی میتواند داشته باشد؟ او با عقیده اش از جهل و گرسنگی اش دفاع میکند.» گفت و
شنود ناصر حریری با شاملو، به نقل از کتاب گزین گویه ها و ناگفته های احمد شاملو، لالایی
با شیپور، ایلیا دیانوش، ص 113)
8-
باید اشاره کنیم
که متن کتاب آسیا در برابر غرب بوسیله داریوش آشوری «ویراستاری» شده است و
ما متن ها را بدانگونه که در کتاب است، آورده ایم. همچنین بر ما کاملا روشن نیست
که آیا تمامی این متن ها نوشته خود شایگان است یا بوسیله آشوری دستکاری هایی شده
است. نگاه کنید به گفتگوی سروش دباغ با داریوش آشوری در شهروند امروز که در وبلاگ
داریوش آشوری هم موجود است.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر