نقش نفرت انگیز استعمار و امپریالیسم غرب در عقب مانده گی خلق ما

 

نقش کریه و نفرت انگیز استعمار و امپریالیسم غرب در عقب مانده گی خلق ایران

 
 ملکه و کودتای 28 مرداد32
مرگ الیزابت دوم ملکه ی امپریالیسم انگلیس موجب شد که مسائلی چند که همواره طرح بوده اند دوباره رو بیایند. مسائلی همچون کراهت وجود دستگاهی به نام سلطنت(و طبعا موروثی بودن آن) که شکلی از روساخت نظام فئودالی است در راس یک کشور به اصطلاح سرمایه داری و صنعتی مدرن و نیز تابعیت کشورهای مشترک المنافع( ولز، کانادا، استرالیا، نیوزلند، جامائیکا ...) از این نهاد و راس آن، مخارج این دستگاه عریض و طویل و پرخرج که باید نه تنها از جیب کارگران و زحمتکشان کشورهای امپریالیستی و مشترک المنافع بلکه از آن هم بیشتر از عرق جبین کارگران و دهقانان و ملت های کشورهای زیر سلطه و از جمله کشور ما تامین شود، دخالت های این نهاد به ظاهر هیچ کاره در تمامی امور کشور، رابطه ی این دستگاه با نهادهای مذهبی که آن هم به ویژه از دوران فئودالی بازمانده و در ساخت و ساز ذهنی و ایدئولوژیک سرمایه داری و تداوم آن نقش دارد و بسیاری مسائل دیگر. (1)
از جمله این دیگر مسائل که برای کارگران و کشاورزان و تمامی توده های زحمتکش خلق ما دارای اهمیت است دخالت های دربار امپریالیسم انگلستان این گرگ درنده و خونخوار در امور کشور ماست. اسناد گویاست و حتی سازمان سیا نقش دربار و به ویژه الیزابت دوم را در همان آغاز گزیده شدن اش به عنوان ملکه در کودتای بیست و هشت مرداد 32 علیه دولت ملی و قانونی دکتر مصدق تایید کرده است و همین یک اقدام هم کافی است که ملت ایران دلیلی برای نفرت اش از امپریالیسم انگلستان و دربار آن داشته باشد.
علل عقب مانده گی های ما را کجا باید جست؟
 باری، آنچه که برای ما جالب است این است که در پی مرگ این ملکه که باید وی را ملکه ی سرمایه داران و« ملکه»ای برای تحمیق توده ها نامید، مباحثی پیش کشیده شده است و از جمله این که چرا ملت ایران استعمار انگلیس و البته آمریکا و کلا امپریالیسم غرب را مانع عمده ی عقب مانده گی خود می داند.
می گویند نفرت و کینه ی مردم ایران علیه امپریالیست های غربی بی جا است و مردم ایران فرافکنی می کنند و علل ضعف ها و عقب مانده گی های خود را که از خودشان و خصال شان برمی خیزد به گردن کشورهای غربی و به ویژه انگلستان و آمریکا می اندازند.
این ها را بیشتر مشتی خودفروخته که نام محقق و تاریخ نگار و عالم و روشنفکر بر خود گذاشته اند به زبان می آورند. آنها همچون کاسه ی داغ تر از آش پا میان می گذارند و به دفاع از امپریالیست های غربی پرداخته می گویند علت عقب مانده گی مردم ما خودشان هستند؛ از جمله همان شاهان و شاهزاده گان و آنها که حاضر بودند رشوه بگیرند و مملکت بفروشند؛(چه «کشف» بزرگی کرده اید حضرات خودفروخته!)
 و البته به طور غیرمستقیم جا می اندازند که مردم ایران«عقده ای» و«حسود»هستند و چون خودشان هزار عیب و اشکال داشتند و از جمله باهوش و کاری نبودند و نتوانستند پیشرفت کنند و به سطح کشورهای امپریالیست غربی برسند دق دل شان را این گونه خالی می کنند!
اساس تحول در درون است!
در این مورد که علت اساسی عقب مانده گی کشور ما را باید درون کشور ما جست ما حرفی نداریم و در این مورد نه تنها تصدیق می کنیم بلکه می افزاییم که یکی از علل عقب مانده گی ملت ما وجود افراد کاسه لیس استعمار و امپریالیسم و خودفروخته ی غرب پرستی امثال این اشخاص بوده است که پس از کودتای اسفند 1299عموما و در بیشتر مراحل این صد سال اخیر تمامی محیط فرهنگی کشور را در دست داشته است. به راستی که تا امثال این ها در میان ما هستید استعمارگران و امپریالیست های غربی غمی ندارند!
تاکید می کنیم که بر ماست که در درجه ی نخست علت عقب مانده گی های خود را در زمینه های اقتصاد و سیاست و فرهنگ درون خودمان جستجو کنیم و بیابیم و در این زمینه این سخن مشهور مائو را فرا راه خود قرار دهیم که:
«تخم مرغ تحت حرارت مناسب به جوجه بدل می شود، ولی هیچ حرارتی قادر به آفرینش جوجه از سنگ نیست، زیرا اساس تحول این دو متفاوت است.»( درباره ی تضاد، منتخب آثار پنج جلدی، جلد یک، ص478)
بخشی از آن به شرایط کلی کشورهای آسیایی بر می گردد که نظام های ایستای زمینداری و کشاورزی و استبدادهای کهن فئودالی در آن در طول هزاران سال دست نخورده باقی ماند. در دوران نوین و زمانی که غرب پیش رفت ملت هایی که بعدها بیشترشان به زیر سلطه ی استعمار غرب( اسپانیا، هلند، پرتغال، انگلستان، فرانسه، آلمان، روسیه و آمریکا) در آمدند در ساخت های عقب مانده ی عشیره ای، برده داری و فئودالی دست و پا می زدند.
لب کلام این است که:
« در این دوران که کشورهای غربی در تجسس طلا و نقره و سودهای بازرگانی شرق و غرب را زیر پا می گذاشتند کشور ما غرق در جنگ های با ترک های عثمانی و ازبکان، مال اندوزی های درباریان و ستمگری های شاهان و امیران فئودال و سیستم فئودالیسم جاهل و خونخوار می بود. جنگ ها و لشکر کشی ها و ناامنی راه ها و وجود دستگاه های گمرکی و عوارضی منطقه ای و محلی، ناشی از سلطه ی طبقه ی فئودال و عدم تامین و تضمین مالی و جانی تاجران و مالداران موجب رکود تجارت و صناعت و فرار روح ابتکار و در نتیجه فقر و اسارت شده بود.»(2)
ما خود را کم نقد نکرده ایم!
با این حال، این که ما ایرانی ها در بررسی علل عقب مانده گی کشورمان ضعف های خود را در نظر داشته باشیم و بخشا خودمان را مقصر بدانیم چیز تازه ای نیست و نه تنها از گذشته های دور بلکه در دوران معاصر و از همان زمان مشروطیت که نقد همه جانبه ی اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و سیاسی جامعه ی ما شکل گرفت، خواه بورژوازی ملی( با همه ی ضعف هایش) و خواه جریان های سیاسی و فرهنگی وابسته به خرده بورژوازی و یا طبقه ی کارگر به نقد همه جانبه ی ایرادهای تاریخی درونی دست زدند. محال است که شما کتابی تحقیقی معتبری در زمینه ی اقتصاد و تاریخ و فلسفه و حقوق و قانون و یا کتابی ادبی و هنری از این طبقات بیابید که در آن گفته شده باشد ملت ایران دارای هیچ عیب و نقص و کمبودی نبوده و صرفا مهاجمین و متجاوزین و استعمار گران و امپریالیست ها آن را به این روز انداخته اند. مشهورترین این آثار آنهایی هستند که اساس توجه خود را به درون و نقد این درون گذاشته اند.
 بگذارید هر چه بیشتر به عیوب خود نگاه کنیم:
 ما مقصریم چرا که در کشور ما اقتصاد برای قرن ها در فئودالیسم و ارباب رعیتی در جا زد و تحولی در آن پدید نیامد!
ما مقصریم چرا که اسکندر و یونانیان، محمد و اعراب و چنگیز و مغولان به ما حمله کردند و هر کدام بین صد و پنجاه تا دویست سال بر کشور ما حکمفرمایی کردند!
ما مقصریم چرا که در طول قرن ها یک نظام استبدادی بر کشورمان حکومت می کرد!
ما مقصریم چرا که  کشور ما را قرن ها پادشاهان و شاهزاده گان و اربابان اداره می کردند! و سیاست حاکم بر فرهنگ ما شبان- رمه گی بود!
ما مقصریم چرا که در زمان مشروطیت مشتی شاهزاده ی درباری و آخوند عقب مانده و متحجر که بساط شان باید جمع می شد در این کشور فعال مایشا بودند!
ما مقصریم چرا که آن جور که باید با هم متحد نبودیم و فرزندکشی و پدرکشی و برادرکشی و فامیل و اقوام کشی و دوست کشی و تحقیر یکدیگر و خودمان در میان مان بسیار بوده است!
ما مقصریم چرا که به جای بیرون دادن یک بورژوازی انقلابی ملی بورژوازی ای از خود بیرون دادیم که سازش با فئودالیسم و امپریالیسم بنیان اندیشه ی سیاسی اش بود!
ما مقصریم چرا که نتوانستیم حزبی همچون حزب بلشویک و یا حزب کمونیست چین از خود بیرون دهیم و از میان مان حزب توده ی رفرمیست بیرون آمد.( و جالب این که بیشتر سران این حزب در غرب تحصیل کرده بودند!)
ما مقصریم چرا که به جای یک یا چند گروه  دموکرات و چپ و کمونیستی ده ها گروه دموکرات و چپ و کمونیستی در سال 57 داشتیم و ...
ما مقصریم چرا که هنوز که هنوز است خرافات و آیین های عقب مانده را تقدیس می کنیم و به آداب و سنن آزارنده و پوسیده ای پایبندیم!
و اگر چنین نبود این تفاله های تاریخ و این مرده گان از گور برآمده نمی توانستند  بیش از 42 سال بر ما حکومت کنند!
این ها که ممکن است در آن اغراق هم کرده باشیم و بسیاری دیگر از عیوب و ضعف ها را ما داریم و همچون باری سنگین بر دوش و همچون سنگی بزرگ بر پای مان تحرک ما را کند کرده است. پس این که گفته اند که« از ماست که بر ماست» تا حدودی درست است!
کم علیه ضعف های خود مبارزه نکرده ایم!
با وجود این همه عقب مانده گی که ما ریشه ی آنها را در خود می جوییم اما خلق بزرگ ما از دویست سال پیش- ما از مبارزات و جنبش های گذشته ی خود بر علیه  متجاوزین و طبقات ستمگر داخلی و اختاپوس های سیاسی و فرهنگی سخنی به میان نمی آوریم چرا که بسیار گفته شده است - دست به فعالیت و تحرک زیادی زد که نخستین نقطه ی اوج آن انقلاب دموکراتیک - بورژوایی مشروطیت بود!
چرا ما چرخش کردیم و علل عقب مانده گی خود را به گردن استعمار و امپریالیسم انداختیم؟
و از اینجا به بعد دیگر نمی توان همه ی معایب و ایرادها را در درون جست!
چرا؟   
به این دلیل که جهان سرمایه داری از اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم وارد فاز تازه ای شد به نام امپریالیسم که خود را به مثابه یک نظام بین المللی گسترش داد. جهان بین قدرت های امپریالیستی تقسیم شد و جنگ ها تنها بر سر تجدید تقسیم آن جریان یافت. کمی پیش از آغاز قرن بیستم (و برای ما تقریبا از مدتی پیش از انقلاب مشروطیت) به این سو نقش استعمارگران و امپریالیست ها در تمامی کشورهای زیر سلطه دچار تغییر کیفی شد و آنها تمامی اقتصاد، سیاست و فرهنگ این کشورها را زیر سلطه ی خویش گرفتند و اجازه ی تحرک به  آنها ندادند. نخست آنها را مستعمره ی خود کردند و سپس استعمار نو را جایگزین استعمار کهنه. آنها در تمامی امور این کشورها دخالت کردند و بسیاری از انقلابات دموکراتیک کهن و نوین را که ملت های زیر سلطه برای استقلال و آزادی خود برپا کردند در هم کوبیدند.
توجه کنیم که 14 کشور امپریالیستی در مقابل  طبقه ی کارگر روسیه ایستادند و جنگ بزرگی را به این طبقه تحمیل کردند.
توجه کنیم که این کشورها طبقه ی کارگر و ملت چین را مجبور کردند که به مدت نزدیک به 30 سال با اسلحه بجنگد و استقلال و آزادی خویش را به دست آورد. همچنین مبارزات خلق ویتنام و کامبوج و لائوس و خلق های کشورهای افریقایی و آمریکای لاتین را علیه این نظام جهنمی دیده ایم!
 جز این ها و بسیاری از این ها در قرن بیستم در همین دوران اخیر هم افغانستان و عراق و لیبی و سوریه و مصر و بسیاری دیگر از کشورها پیش روی ما هستند و نشان می دهند که امپریالیست ها اجازه ی تکاپوی مستقل به کشورهای زیر سلطه نمی دهند.
«توهم توطئه» و مساله ی فرافکنی
و حالا عده ای از این بلبل های خوش الحان امپریالیست ها و خودفروشان تاریک فکر دم از این می زنند که این ها«توهم توطئه» است.
خیر! اصلا و ابدا انگلستان استعمار گر و امپریالیست نبوده است! اصلا و ابدا از برتری صنعتی و مالی و نظامی خود برای دخالت در امور کشورهای جهان استفاده نمی کرده و آنها را غارت نکرده است! و صد البته که آمریکا مهد دموکراسی است و...
 و این هم راست نیست که بخشی از این چند مثقال رفاهی( ببخشید ما را از این ترکیب بی معنا!) که در کشورهای غربی برای توده های کارگر و زحمتکش وجود دارد - و به طور مداوم با هزار حیله و فریب کاهش اش می دهند- (3) و سرمایه داران امپریالیست آن را برای آرام کردن طبقه ی کارگر این کشورها خرج کرده اند، ثمره ی غارت و چپاول ثروت های ملی و استثمار طبقه ی کارگر، دهقانان و توده های زحمتکش و ستمدیده ی کشورهای جهان زیر سلطه بوده است!؟
این ها اگرهم بوده مال گذشته است و روباه پیر و گرگ های درنده و جهانخواران،عابد شده و حتما خیلی وقت است که دیگر در کشورهای جهان و از جمله کشور ما دخالت نمی کنند!
 خیر! امپریالیست های غربی خیر ملت ما را خواسته و می خواهند! ماییم که عقل فهم این خیرخواهی را نداریم!  
دِه نه ِده! این نشد که بشه ای حضرات خیانتکار به ملت ایران و دوست استعمار و امپریالیسم پرست!
اتفاقا و در بیشتر موارد کار، کار امپریالیست هاست! زیرا آنها در حال حاضر نیروی عمده و مسلط بر جهان اند!
آمدیم سر عبارت «کار، کار انگلیسی هاست» که ظاهرا برای این گفته شده که «توهم توطئه» را در ما نشان دهد!
 قضیه اما به این ساده گی نیست و باید دید چرا عبارتی این چنین به وجود آمده است.
 آنچه از این عبارت به ذهن هر آدم عادی ای که خیلی هم اهل سیاست نباشد می رسد این است:
 «ببینید که این استعمار انگلیس چقدر دخالت در کشور ما کرده است و چقدر رذالت و موذیگری به خرج داده و توطئه چیده است که برخی از این مردم گرایش به افراط یافته و در پس هر امری دخالت انگلیسی ها را می بینند!» این درست است ای کوردلان!
 البته هنوز هم می بینند و گاه درست و گاه متاسفانه نه چندان درست و دقیق.(4)
پاسخ این نظر این نیست که کار، کار انگلیسی ها نبوده و نیست بلکه این است که چه میزان آن کار انگلیسی هاست( در اینجا آن را به معنای تمامی امپریالیست های غربی بگیرید) و چه میزان آن کار خودمان است.
و باز و با قیافه ی خیراندیشانه می گویند که«عیوب و ایرادها را در خودتان بجویید و فرافکنی نکنید! اگر شما این پادشاهان مزخرف و این شاهزاده گان آت و آشغال را نداشتید که یا به جان یکدیگر می افتادند و یا به دلیل بلاهت و خوش خدمتی آن گاه که ابله بودند و نمی دانستند که چه می کنند، و یا به دلیل پستی و دنائت آن گاه که آگاه بودند و می دانستند چه می کنند به پشیزی کشور را می فروختند، شما پیشرفت می کردید!»( البته این ها را برای خالی نبودن عریضه می گویند وگرنه خودشان عمله و اکره ی امثال همین ها هستند!) (5)
باری این پادشاهان و شاهزاده گان و اربابان و آخوندهای متحجر و این نظام اقتصادی عقب مانده و این فرهنگ که بخش های زیادی از آن پوسیده و منحط است و باید به دور انداخته شود وبال گردن ما بوده اند و ما باید با این ها طرف می شدیم؛(6)
این درست، ولی حضرات «خیراندیش»:
 این پرتغال و هلند و انگیس و روسیه و فرانسه و آلمان و ایتالیا و ژاپن و آمریکا چه می خواستند که یا به این ها رشوه می دادند و آنها را می خریدند و یا نوکر خود می کردند و به آنها یاد می دادند که چگونه در این دوران سوار مردم ما شوند!
 آنها این جا در کشور ما چه می خواستند؟!
مگر غیر از این است که این کشورها استعمارگر و امپریالیست بودند و نخست به دنبال سرزمین و مواد خام و مشتری برای کالا و سپس صدور سرمایه هاشان به مرور تمامی امور زندگی خلق های کشور ما و دیگر کشورهای زیر سلطه را در اختیار خود گرفتند.
آیا اگر ما بپذیریم که علت عقب مانده گی های مان خودمان بوده ایم امپریالیست ها به ما اجازه خواهند داد که خود ما آنها را بر طرف کنیم؟
خیر! آنها هرگز اجازه نخواهند داد!
آیا اگر مردم ما به استعمارگران و امپریالیست های غربی بگویند که:
«شما راست می گویید و ما فرافکنی کرده ایم. اکنون ما پی برده ایم که علل ضعف ها و عقب مانده گی ما در خود ماست! در این ساخت عقب مانده ی اقتصاد ماست، در سیاست استبدادی دینی حاکم بر ماست، در بخش های پوسیده ی فرهنگ ماست. ما از شما امپریالیست های خیراندیش دوستدار بشریت که اشک هاتان از بدبختی ما درآمده و غم وغصه وجودتان را فرا گرفته بسی سپاسگزاریم که ما را به خود آوردید و متوجه مان کردید که دلایل عقب مانده گی و فلاکت خود را در خود بجوییم. اکنون می خواهیم با خودمان روبرو شویم. تمام نیروی مان را روی خود متمرکز کنیم و ایرادهای خود را حل کنیم. آنچه که ما  می توانیم به شما قول آن را دهیم این است که دیگر هرگز شما را متهم نخواهیم کرد که مسبب وضع ما بوده اید!» 
آیا آنها می گذارند که مشکلات مان را خودمان حل کنیم؟
خیر! هزار که آسان است حتی اگر هزارها بار هم بگوییم که خود را مقصر می دانیم و می خواهیم موانع عقب مانده گی را از پیش پای خود برداریم، آنها هرگز اجازه نخواهند داد که ما چنین کنیم. آنها می خواهند خلق ما عقب مانده و زیر سلطه ی آنها بماند. آنها اتفاقا ملت ما را عقب مانده و تحقیر شده می خواهند؛ زیرا این به نفع آنهاست. زیرا می توانند با خیال راحت ما را بچاپند.
می پرسیم:
آیا آنها گذاشتند که ما در انقلاب مشروطیت مسائل خودمان را خودمان حل کنیم؟
آیا آنها گذاشتند که در سال 32 مسائل خودمان را خودمان حل کنیم؟
آیا آنها گذاشتند که در انقلاب 57 مسائل خودمان را خودمان حل کنیم؟
آیا اکنون می گذارند که مسائل خود را خود حل کنیم؟
 خیر! آنها نفع خود را می خواهند و این ها به نفع آنها نیست.
آنها درست از طبقات و کسانی پشتیاتی خواهند کرد که ملت ما آنها را علل عقب مانده گی خود می داند! از همان طبقات و کسانی که شما می گویید اگر آنها نبودند امپریالیست ها نمی توانستند کشور را در دست بگیرند!
 و اتفاقا از شما هم پشتیبانی خواهند کرد. شما و امثال شما یکی از نشانه های نفوذ دشمن در خلق ما هستید! شما حضرات فیلسوف و محقق و تاریخ نویس و خبرنگار و «هنرمند» خود فروخته و غرب پرست! شما که تبلور حقارت و حقارت مجسم هستید و گویا از آن لذت می برید و کیف می کنید گرچه بهایی ناچیز بابت آن دریافت کرده اید!
 امثال شما را پرورش می دهند برای این که ملت ما را زیرسلطه ی نگاه دارند!
راستی که تا شما میان ما هستید امپریالیست ها دردی ندارند!
 آنها به رواج اندیشه هایی خواهند پرداخت که خلق ما آنها را علل عقب مانده گی خود می داند! آنها به پشتیبانی از طبقات و گروه هایی برخواهند خاست که خلق ما آنها را دشمن داخلی خود می داند. آنها هرگز اجازه نخواهند که ما به رفع علل عقب مانده گی کشور خود در کشور خود بپردازیم.
 دو دشمن 
پس خلق ما همواره و طی مبارزه با این دشمنان داخلی با استعمارگران و امپریالیست ها روبرو بوده است.
پس باید طی مبارزه با دشمنان داخلی با این ها نیز طرف شود و آنها را بیرون کند تا بتواند به گونه ی گسترده تر به خود بپردازد.
 این تنها وجود یک طبقه ی کارگر آگاه و آماده برای رزمی بزرگ و یک حزب قدر قدرت کمونیست انقلابی و جبهه ی متحد تمامی طبقات خلقی ایران و  زور سلاح است که می تواند امپریالیست ها را عقب براند و موجب آن گردد که از کشور ما بیرون بروند! همچنان که خلق های دیگر کشورهای زیر سلطه در برهه ای چنین کردند.
چرا امپریالیسم غرب و نه روسیه!
اشک می ریزند و غمگساری می کنند که چرا باید مردم ایران از انگلستان و آمریکا و کلا امپریالیست های غربی بدشان بیاید!
جار و جنجال راه می اندازند که ایهاالناس چرا مردم ایران را علیه روسیه جهت نمی دهید و علیه امپریالیست های غربی جهت می دهید؟
 پاسخ این پرسش ساده است و نیاز به تفکر زیادی ندارد.
 برای این که این امپریالیسم غرب و در راس آنها انگلستان و سپس آمریکا بودند که در ایران استعمارگران و امپریالیست های عمده بوده اند و نه روس ها.
 روس ها پیش از مشروطیت در ایران نقش داشتند و تمامی نیروهای سیاسی از ملی گرفته تا کمونیست به نقش کثیف استعمار روسیه در ایران اشاره کرده اند. این همچون روز روشن است.
کدام فرد متعلق به جریان های چپ، دموکرات و ملی را می یابید که علیه تزاریسم و جنگ های روس با ایران و دو عهدنامه ی ننگین گلستان و ترکمنچای ننوشته باشد و علیه آن سخن نگفته باشد؟
کدام تاریخ نگار چپ یا دموکرات و یا ملی را می یابید که درباره ی تاریخ ایران در دوره ی مشروطیت صحبت کرده باشد اما در مورد نقش کثیف امپریالیسم روسیه در پشتیبانی از محمد علی شاه و به توپ بستن مجلس به وسیله ی لیاخوف قزاق و نیز موجود خودفروخته ای مانند شیخ فضل الله نوری ننوشته باشد؟
کدام چپ سالم و صادقی در ایران بوده است که در مورد سیاست های نادرست شوروی و استالین در ایران ننوشته باشد به ویژه در مورد نفت شمال و نیز مبارزات خلق آذربایجان.
کتاب گذشته چراغ آینده است یکی از نمونه هاست.
کدام چپ انقلابی را می شناسید که سیاست های سوسیال امپریالیسم شوروی، شوروی خروشچفی و برژنفی و... را در ایران و کشورهای دیگر نقد نکرده باشد. و نیز اکنون از نفرت مردم از دخالت های  روسیه ی پوتینی و نیز چین رویزیونیستی و سرمایه داری و قراردادی که با همان ترکمنچای-  و البته نه چندان دقیق- مقایسه می شود، صحبت نکرده باشد.
اما این روسیه نبود که رضاخان قلدررا با کودتا در ایران سرکار آورد و بیست سال کشور ما را چاپید. این امپریالیسم انگلستان بود که چنین کرد.
این روسیه نبود که کودتای 28 مرداد را سازمان داد و بیست و پنج سال استبداد محمدرضاشاهی را بر ما حاکم کرد. این امپریالیست های انگلستان و آمریکا بودند که چنین کردند.  
 این روسیه نبود که کنفرانس گوادالوپ را سازمان داد و خمینی را یاری کرد که به قدرت دست یابد و به این موجودات متحجر و مشمئز کننده یاری کرد تا در ایران پابرجا بمانند. این امپریالیست های شغال صفت غربی بودند که چنین کردند.
 و طبقه ی کارگر و خلق ما حق دارد که تا مغز استخوان اش از امپریالیست ها متنفر و کینه ی آنها را به دل داشته باشد.

 هرمز دامان

نیمه ی دوم شهریور 1401

یادداشت ها
1-     می گویند وجود سلطنت یک امر تشریفاتی است! خوب است تشریفاتی است و این قدر عریض و طویل و پرخرج است اگر تشریفاتی نبود چه می کرد! با این همه این که می گویند دخالت نمی کنند تا حدودی می تواند درست باشد به این معنا که در میان بورژوازی امپریالیستی که طبقه ی حاکم انگلستان است دموکراسی ای دارد و این دموکراسی مانع فعال و مایشایی سلطنت و دربار می شود. اما مگر می شود شما در دستگاه سلطنت باشی و در حد و حدود جایگاه خود در نظام و موقعیت و نقش خود  در امور کشور دخالت نکنی؟ آن هم با این نقش مهمی که این نهاد در تحمیق طبقه ی کارگر و توده ها و بنابراین در تداوم نظام کنونی دارد. و باز مگر عاملین این دستگاه جزو طبقه ی حاکم و امپریالیسم انگستان نیستند؟ مگر می شود که جزو طبقه ی حاکم باشی و از ثروتمندترین آنها و چنین دستگاهی در دستان شما باشد و آنگاه در امور کشور خود و دیگر کشورهای مشترک المنافع  دخالت نکنی؟
2-     میراث خوار استعمار، مهدی بهار، ص269؛ در مورد مهدی بهار (و این کتاب که بیشتر ضدامپریالیسم آمریکا است) همچون اسماعیل رائین(که کتاب مشهورش درباره ی فراماسونری بیشتر ضد امپریالیسم انگلیس است) بسیار گفته شده و هنوز هم حرف و حدیث بسیار است اما در این که این عبارات و این کتاب واقعیاتی از جامعه ی ما و تاریخ استعمار و امپریالیسم را بیان می کنند تردیدی نیست.
3-      برای نمونه ببینید که چگونه جنگ اوکراین را که از زوایایی موهبتی برای آنهاست، بهانه ی مالیات های بیشتر و این تورم و گرانی وحشتناک آن هم به ویژه در موادغذایی در کشورهای خود می کنند و طبقه ی کارگر و توده های زحمتکش را به خاک سیاه می نشانند.
4-     این هم یک جور«توهم توطئه» و البته واقعا توهم: «شاه خیر ایران را می خواست و ایران داشت قدرت منطقه ای و جهانی می شد. آمریکا و انگلیس هم چون دیدند شاه می خواد ممکلت را ترقی بده اومدند و شاه را بردند و جای اون خدا بیامرز، این خمینی دجال را از هندوستان برای ما آوردند!» جالب است که مزدوی همچون عباس میلانی نیز بخش های مربوط به مستقل بودن و میل برای پیشرفت ایران را در کتاب خود نگاهی به شاه، درباره ی محمدرضا شاه عزیزش طرح می کند.
5-    می گویند مگر در جنگ جهانی دوم آلمان و ژاپن تخریب نشدند چگونه شد که آنها توانستند خود را بازسازی کرده و پیشرفت کنند و ایرانی ها نتوانستند پس از کودتای 28مرداد چنین کنند. در مورد این دو کشور بی شک کار و کوشش مردم شان(زیر چتر سرمایه داری امپریالیستی)اهمیت زیادی داشت اما باید بگوییم بدون کمک آمریکا(از جمله طرح مارشال) و دیگر کشورهای امپریالیستی غرب و از جمله انگلستان و فرانسه پس از بازسازی، آلمان غربی نمی توانست به سرعت خود را بازسازی کند. امپریالیست های غربی به جبهه ای قوی و متحد برای تقابل با شوروی استالینی و چین مائوئی و کلا جهانی که رو به کمونیسم داشت نیاز داشتند. این سیاست را آنها جز در مواردی معدود و آن هم نه همچون آلمان غربی - مثلا در مورد کره جنوبی که نیمه مستعمره ای رشد یافته تر است و در تقابل با کره شمالی - در مورد خلق های زیر سلطه به کار نمی بردند. در مورد ژاپن نیز بر مبنای دکترین ترومن تغییر رویه داده و به بازسازی آن برای داشتن نقش مقابل شوروی و چین کمک کردند. به طور کلی آنها آلمان غربی و ژاپن را به نیمه مستعمره ی خود تبدیل نکردند و در نتیجه آن موانعی که در برابر ملت ما بود در مقابل آنها نبود.
6-   به راستی که ما به انقلاب فرهنگی نیاز داریم ده ها بار از انقلاب فرهنگی طبقه ی کارگر و مائوئیست ها در چین ژرف تر و همه جانبه تر و بُراتر که بتوانیم از بسیاری از این عقب مانده گی های خود، چه آنچه از گذشته گان به ما به ارث رسیده است و چه این آت و آشغال هایی که امپریالیست های غربی به اسم فرهنگ به خوردمان دادند، بکنیم.

 

درباره برخی مسائل هنر(24)

 

درباره برخی مسائل هنر(24)

 

هنر و مخاطب

 
طبقه ی کارگر و توده های زحمتکش در آثار هنری( ایران) - ادامه
در این بخش به داستانی از بزرگ علوی می پردازیم که یکی از دو مضمون اصلی اش را می توان چگونگی تبدیل زنی عادی به یک زن کارگر انقلابی دانست.
خائن - بزرگ علوی ( آذرماه 1327)
 این داستان درباره مبارزات کارگری حزبی- سیاسی است. دو قطب اصلی این داستان یکی طبقه ی حاکم استثمارگر و ستمگر و سازمان های اطلاعاتی اش و دیگری طبقه ی کارگر و سازمان سیاسی کارگری در حال مبارزه اش می باشد. اساس داستان درباره ی تحول یک دختر ساده و شیرسیاسی با گرایش هایی به سوی داشتن یک زندگی معمولی به یک کارگر مبارز انقلابی است. در اینجا ما با همان ساخت بنیانی روایتی که یکی مبارزه می کند و جان می بازد و دیگری راه اش را ادامه می دهد روبروییم و با ویژگی هایی که آن را از داستان هایی این چنین متمایز می کند.
 شکل داستان
 در شکل ظاهری داستان به دو بخش تقسیم شده و از زبان شخصی( اول شخص مفرد) که به گفته ی خودش روزنامه نگار (و یا نویسنده داستان)است حکایت می شود. بخش نخست این داستان در مکان نامشخصی و از گفتگوی این فرد با شخص دیگری آغاز می شود که عضو سازمان اطلاعاتی حکومت است و ما نخست به شرح وی( باز از زبان اول شخص مفرد) از حوادثی که در گذشته برای وی پیش آمده گوش می دهیم. می توان او را راوی عمده ی بخش نخست نامید. در اینجا ما از حال به گذشته رفته و از نگاه مامور آگاهی- یا حکومت- با وضع زندگی و روابط و مبارزه ی انقلابیون در زمان استبداد رضاخانی آشنا می شویم( شغل، کار انقلابی، دوستان، روابط صمیمی و دلداده گی و علائق و از جمله کتاب، سینما، فردوسی و شاهنامه و...).
در بخش دوم از گذشته به حال بر می گردیم و با واسطه ی راوی اصلی یا همان روزنامه نگار که به عنوان یکی از نمایندگان مطبوعات به کنگره ی کارگری دعوت شده و در محل کنگره به راوی سومی که اشرف است انتقال می یابیم و مابقی داستان از زبان اشرف( اول شخص مفرد) گفته می شود. در این بخش ما از نگاه انقلابیون با انقلابیون و البته حکومت آشنا می شویم. روشن است که این ها سه راوی داستان اند که در کنار راوی ناپیدا یعنی نویسنده قرار می گیرند.
بر مبنای آنچه گفته شد و دو بخش و دو راوی عمده، دو قطب اصلی داستان، مامور اطلاعاتی نماینده ی طبقه ی حاکم از یک سو و مبارز حزبی وابسته به جریان کارگری مخالف حکومت و کلا مبارزان و طبقات محکوم از سوی دیگر هستند. این هر دو، فعال و در حال مبارزه با یکدیگراند. قطب سوم روزنامه نگار یا راوی اصلی داستان است که نقش وی بیشتر ناظر بودن و وقایع نگاری است. می توان این قطب سوم را از نظر سیاسی غیرفعال( تا جایی که وی را صرفا روزنامه نگار بدانیم و نه نویسنده داستان) و از نظر فعالیت رسانه ای« کنجکاو» و  فعال و تاریخ نگار حکایت بدانیم که برشی از مبارزات دو طبقه و ماندگار شدن تجارب آن ترسیم می کند.
 داستان با گفتگوی این «روزنامه نگار» با یک مامور سابق اداره ی آگاهی آغاز می شود که از حوادث گذشته در کار اطلاعاتی خود صحبت می کند. در این گفتگو با فضای سیاسی دو دوران مختلف یکی شانزده سال پیش و استبداد سیاسی همه جانبه ی رضاخانی که علیرغم ادعاها مسلط است و دیگری تقریبا اکنون یعنی پس از سال های بیست که دموکراسی نیم بندی وجود دارد و فعالیت های سیاسی به نسبه آزاد است آشنا می شویم. معرفی شخصیت ها و کنش های آن ها نیز در این دو فضای سیاسی متفاوت صورت می گیرد. تا جایی که به جریان مبارز مربوط می شود و نه به حکومت، در فضای 16 سال پیش این شخصیت محمد رخصت است که محور داستان است و تقریبا همه چیز حول وی می چرخد و اشرف نامزد محمد شخصیتی جانبی و غیرعمده دارد؛ برعکس در فضای سیاسی کنونی این اشرف است که شخصیت محوری و همه کاره ی داستان است و شخصیتی همتراز وی وجود ندارد. در عین حال در فضای استبداد تقابل شدیدی بین جریان حکومت و جریان مبارز که فعالیت اش مخفی است وجود دارد و فرد اطلاعاتی به عنوان نماینده ی حکومت در مقابل جریان حزبی قرار می گیرد. در فضای کنونی حزب سیاسی در شرایط آزادانه تری فعالیت می کند و گردهمایی های کارگری برگزار می کند. گرچه از دیدگاه مامور اطلاعاتی «خوشبختانه» اداره سیاسی با همان گونه فکر و شیوه با جریان های مبارز کارگری تقابل می کند که آن زمان می کرد.
 زبان و نثر داستان ساده و روان و عادی است اما با توجه به اینکه هر چهار نفر افرادی تحصیل کرده هستند گفتگو ها و شیوه های بیان جز در مواردی جزیی، زبان همین گونه افراد و عموما مودبانه و ادبی است.
 اکنون به سه شخصیت اصلی داستان توجه می کنیم.
مامور اداره ی آگاهی
مامور اطلاعاتی از یک سونماینده مزدوران حکومت و افرادی است که از نظر ایدئولوژیک مغزشویی شده اند:
« من جدا عقیده داشتم که دارم خدمت می کنم.»
 و از سوی دیگر نماینده ی طبقات ستمگر حاکم است چندان که منافع حکومت و این طبقات را منافع خود می داند و از سوی آنان سخن می گوید:
«بالاخره هر رژیمی یک عده مخالف دارد. مخالفین را باید سرکوب کرد. همه جا...» و
« اگر آن روز هر پنج نفرشان را گرفته بودیم، امروز این جور هرج و مرج نبود.»( اینها حرف های سعید امامی را به یاد می آورد که «اگر امروز 300 نفر را نکشیم فردا باید 3000 نفر را بکشیم»).  
بسیاری از این گونه افراد - تا آنجا که آنها را به عنوان مزدور و«مامورم و معذورم» مورد بررسی قرار دهیم جایی که اوضاع عادی و آرام است فکر می کنند آنها که در مقام بالاتر هستند و یا مملکت را اداره می کنند بهتر از هر کسی می فهمند که منافع مردم چیست: 
« ...دولت آن روز بهتر می فهمید که چه کسانی بهتر است در مجلس وکیل باشند یا...» و منظور وکیل مردم است!
از دیدگاه بسیاری از اینان جایی برای نقد مقامات کشوری و شرکت مستقل در مبارزه ی انتخاباتی نیست:
« یکی از مقاصد شهربانی همین بود که صورتی از تمام سیاستمداران، که هنوز یاغی بودند، تهیه کند و پس از انتخابات آن ها را سرجای خودشان بنشاند.»
اما در مورد این که همه ی این گونه افراد فریب خورده و قربانی اند و بنابراین مسئولیت چندانی متوجه شان نیست باید اندکی تامل کرد- و این جایی است که اینها دیگر نه مزدور بلکه مستقیما نماینده ی طبقات حاکم می شوند-. این مامور به خوبی دوز و کلک های دولت و شهربانی را در دوران استبداد می شناسد. وی پس از صحبت در این مورد که انتخابات «آزاد» بود به این اشاره می کند که در محل هایی که مردم را برای اخذ رای می بردند ماموری از طرف آگاهی آرایی به مردم می داد و آنها مجبور بودند آن را به صندوق بریزند و اگر اطاعت نمی کردند به آنها تذکر جدی و خشن داده می شد. سپس می گوید که با این همه برخی از مردم رای فردی خود را به صندوق می ریختند. و در پی آن می افزاید:
« ولی چه فایده داشت؟ شب صندوق را باز می کردند و آرای کاندیداهای دولت را در صندوق می ریختند...»
به عبارت دیگر این مامور می داند که حکومت سالم و صادق نیست و امیال خود را یا با زور و یا با دوز و کلک و تقلب پیش می برد و با این وجود این گونه تصور می کند و یا دقیق تر به نوعی خودش را فریب می دهد و برای خودش تبیین می کند که واقعا خدمت به کسانی می کند که هدف شان خدمت به مردم است و منافع مردم را بهتر از خودشان می شناسند.
نهایت  آرزوی مامورانی این چنین و در جایگاه مزدور، پست و مقام است و مافوقی را که به آنها وعده ی پست و مقام بدهد «خوب» می دانند:
« ... رئیس اداره سیاسی مرا احضار کرد. خدا بیامرزدش، آدم خوبی بود. به من گفت که: می خواهم به شما کمک کنم... و اگر این توطئه را کشف کنید، می توانید مطمئن باشید که مراحم حضرت اجل شامل حال شما خواهد شد.»
اشخاصی که پس از انجام ماموریت و جنایاتی که موجب آن شده اند حتی برنمی گردند نگاه کنند و ببینند چه کرده اند. موجوداتی بی احساس و بی تفاوت و مسخ شده:
« اوسا علی قالی باف را خود من ... تحویل زندان موقت دادم. بعد نفهمیدم که چه شد. در هر صورت پس از قضایای شهریور او را دیگر ندیدم. شاید هم در زندان مرد.»
به این ترتیب چارچوب تحرک و فعالیت«مامور» آگاهی بسیار محدود است. وظایفی به وی داده می شود آنها را انجام می دهد و به سراغ کار خود می رود و بدون این که بداند در پی آنچه انجام داده چه چیز دیگری روی داده است:
«...  و همان کاسبکار را به اتاق رئیس سیاسی آوردند. رئیس از من پرسید :« او را  می شناسی؟» گفتم: «بله.» خنده اش گرفت و گفت:« اسمش چیست؟» گفتم:« نمی دانم.» رئیس اداره ی سیاسی گفت:« عجب!این آقا می خواست وکیل مجلس بشود. آقای اوسا علی قالی باف در انتخابات قریب پانصد رای داشته... و حالا برای این که با هم بیشتر آشنا بشوید، خودتان او را به آسایشگاه ببرید.» و یک یادداشت بی نمره به من داد و او را تحویل زندان کردم و رسید دریافت داشتم.» و بالاخره:
«فهمیدید که با محمد رخصت چه کردند.» گفت:« نمی دانم، در هر صورت گرفتار نشد.»
کمی پس از کودتای 28 مرداد که ساواک پایه گذاری شد برای برقراری فضای استبداد و اختناق بسیاری از این گونه ماموران و مزدوران تولید شدند. ساواک با موجودات پلید و خونخواری همچون پرویز ثابتی تبدیل به ساوامای جمهوری اسلامی با موجودات پلید و خونخواری همچون سعید امامی شد. ادامه ی سعید امامی ها اکنون در سازمان های مخوف حفاظت اطلاعات سپاه و سازمان اطلاعات مشغول کارند و کارشان همان کارهای«اداره شهربانی» رضاخانی در ابعادی بسیار گسترده تر است.
محمد رخصت
 مامور اطلاعاتی مبارز حزبی را چنین معرفی می کند:
«محمد رخصت جوانی است بیست و پنج ساله و در دبیرستان شمس معلم است.»
رخصت عضو نیمه حرفه ای حزب سیاسی است که در نتیجه ی تحت تعقیب و مراقبت پلیسی قرارگرفتن و حالا یا زبده بودن مامور آگاهی و یا بی احتیاطی محمد( خود محمد چنین نظری ندارد!) لیست انتخاباتی از وی ربوده شده و در اختیار اداره ی اطلاعات قرار می گیرد و کمیته ی پنج نفره ای که سازمان دهنده ی تبلیغ برای نماینده ی کارگران است لو می روند. و در حالی که این اداره لیست مزبور را پیش از آن به وسیله ی یک خائن در میان پنج نفربه دست آورده، بنا به دلایلی( و از جمله عشق و علاقه اش به اشرف) این گمان در میان دوستان تشکیلاتی وی به وجود می آید که ممکن است محمد رخصت خیانت کرده باشد. وی که تحمل ننگ خیانت و خائن بودن را ندارد خودکشی می کند و پیش از این عمل نامه ای به اشرف می دهد که آن را به سازمان اش برساند.
این میان، در دو بخش داستان و به کرات به فرد دیگری هم به نام اوساعلی قالیباف که نام اصلی اش اوسا رجب رمضان می باشد به عنوان نماینده ی کارگران اشاره می شود بی آنکه به گونه ای مستقیم به شخصیت و خصوصیات وی پرداخته شود.
محمد رخصت فردی است عضو حزب و متعهد به طبقه ی کارگر. او مبارزی است که در تنگنا قرار گرفته و بنا به دلایلی نمی تواند خیانت نکردن خود را ثابت کند. در عین حال حاضر نیست در میان رفقایش به سر برد و چنین ننگی بر پیشانی اش نقش بسته باشد. نتیجه ی وضعیت این است که خودکشی می کند.
خلاصه ای از شخصیت و اندیشه های رخصت از زبان اشرف:
« البته آن روزها به من نمی گفت که چه کاری دارد. فقط می گفت که آدم باید فرد اجتماع باشد و حرف هایی نظیر آنچه به هر تازه کاری می گویند، منافع فردی باید در حدود منافع اجتماعی باشد. افراد اجتماع را اداره نمی کنند. کار این مملکت با این حرف ها اصلاح نمی شود، دارند مملکت را می چاپند و از این حرف ها...»
در کل محمد نماد یک مبارز حزبی است که تا دم آخر به اهداف خود وفادار می ماند. شکل این وفاداری این گونه نیست که وی به طورمستقیم در مبارزه با دشمن جان ببازد بلکه به گونه ای دیگر است. یعنی به این شکل که وی چون نمی تواند اتهام خائن را از روی خود پاک نماید و از دیدگاه وی که یک فرد وفادار به حزب و طبقه اش می باشد این ننگی است بر پیشانی اش و از سوی دیگر تحمل رنج به دوش کشیدن چنین ننگی را نیز ندارد، ناچار برای این که هم به دوستان اش ثابت کند که خائن نیست و به هدف اش وفادار است و هم برای اینکه زمینه ای فراهم آورد تا دوستان حزبی اش مطمئن شوند که او خائن نبوده و در نتیجه تلاش کنند که خائن واقعی را پیدا کنند و بالاخره برای اینکه دایره ی حرکت خائن را محدود و امکان یافتن اش را زیاد کند به زندگی خود پایان می دهد. به این ترتیب او گرچه در شرایط ویژه و کمیابی، اما ثابت می کند یک مبارز راه آزادی و انقلاب است.
ضعف های محمد رخصت
در زمانی که رخصت درگیر اتهام خیانت است وضع روانی اش از زبان اشرف چنین توصیف می شود:
« روز بعد، که روز اول انتخابات بود، آمد به خانه ما. اول شب بود. دیدم خیلی گرفته است. به زور حرف می زد، اگر بهش کارد می زدی خون ازش بیرون نمی آمد. این طور خودش را در اختیار داشت، شب از خانه ما بیرون نرفت، ... خیلی او را نوازش کردم. با تمام قدرتی که در اختیار داشتم سعی کردم او را در تحت تسلط خود در آورم. خودش را بکلی باخته بود. آخر شب مثل برفی که روی بخاری بگذارند آب شد و زد به گریه و گفت من از همه چیز خود گذشتم، این همه آرزو داشتم، چه آینده ی درخشانی برای خود تصور می کردم.(به چه معنا؟ به معنای یک فعال مبارز و خدمتگزار وفاداربه طبقه ی کارگر؟ پس چرا نه برای طبقه!؟ دامون) سرش را در زانوی من پنهان می کرد، دستش را می گزید که چیزی نگوید. بعد بلند می شد و مدتی راه می رفت، آن شب من نتوانستم بفهمم که چه اتفاقی افتاده... محمد راه می رفت، با خود حرف می زد و از خود می پرسید: چطور می توانم به آن ها ثابت کنم که من بی احتیاطی نکرده ام، چه برسد به خیانت؟ یکی از ما چهار نفر خیانت کرده،، اداره آگاهی از تمام کار ما باخبر است... آن وقت سعی می کرد با کتاب خواندن خود را آرام کند. اما من باز هم نتوانستم به عمق مطلب پی ببرم، اهمیت آن را نمی فهمیدم. من بچه بودم، نمی فهمیدم که سر نگاهداشتن چه قدر اهمیت دارد...»
در همین گیرودار افکار آنی و متضادی به سر محمد می زند و از جمله می خواهد به شهربانی برود و هر چهار نفر را لو بدهد به این امید که هم ثابت کند که وی خائن نیست و هم خائن را مشخص کرده و گیر اندازد. سپس تاب نمی آورد و چنان عملی را غیرممکن می داند.( در پایان داستان و پس از خواندن نامه ی وی ما به دلایل امنیتی این غیرممکن بودن از نظر او، پی می بریم.)
بر مبنای این گفته ها از یک سو به هم ریختگی و نوسان و ضعف شدید رخصت را باید با وضع ویژه ای که او درگیرش شده بود سنجید یعنی اتهامی که نه تنها به عنوان فردی مبارز شایسته ی آن نبود بلکه همچنین وضع غیر قابل تحمل و رنج آوری که این اتهام برای او در میان دوستان اش فراهم کرده بود و به درد اش می افزود؛ و از سوی دیگر ما با شخصیت اشرف روبروییم که با وجود این که از نظر اندیشه عادی است اما زنی است دارای توانایی های بالا و قابل اتکا برای همسرش و تکیه گاهی برای او در این آنات درد و رنج و ناتوانی در گرفتن تصمیم. از این دیدگاه رخصت فردی ضعیف و ناتوان نیست بلکه در وضعی نادر و ویژه گرفتار شده و نمی داند در آن وضع چه باید بکند و چه تصمیمی بگیرد که درست ترین باشد.
مساله ی ضعف های محمد در نامه ای که به دوستان اش می نویسد نیز می تواند طرح شود وی پس از شرح دلایل خود برای معرفی نکردن خود به شهربانی می نویسد:
 « اگر این نکته نبود و من اطلاعی نداشتم، خود را در اختیار شهربانی می گذاشتم، تا آن خائن هم گرفتار شود. من دو رفیق باشرف خود را فدا می کردم، برای نابود ساختن آن دشمن خائنی که در میان ماست. اما من از خود اطمینان ندارم که بتوانم در مقابل زجر و شکنجه تاب بیاوریم و چیزی نگویم، برای این که حقانیت و وفاداری خود را به شما ثابت کنم، از جان خود می گذرم.»
جدا از این که آیا درست می بود که محمد خود را به شهربانی معرفی کند، باید پذیرفت که انقلابی بودن درجه دارد و حتی در سطح رهبران و کادرها طیف گوناگونی را شامل می شود. بر این مبنا می توان بین رخصت به عنوان یک انقلابی با مبارزانی که دستگیر می شوند و زیر شکنجه قرار گرفته و همانجا زیر شکنجه کشته می شوند و یا بدون آن کلمه ای به زبان آورند دوران شکنجه را می گذرانند و بعضا اعدام می شوند تفاوت قائل شد از جمله همین اوسا علی قالی باف یا اوسا رجب رمضان که به احتمال شکنجه شده و یا زیر شکنجه جان باخته و یا پس از شکنجه اعدام شده است و در حالی که جزو پنج نفر بوده سری را آشکار نکرده است:
« یقین است که اوسا رجب نبوده، به دلیل این که این کار در وهله اول به ضرر او بوده و در عمل هم می بینیم که به قیمت جان او تمام شده،»
 به طور کلی محمد رخصت علیرغم برخی ضعف ها و ناتوانی ها که می توان آن را به پایگاه طبقاتی و روشنفکر بودن وی و آبدیده نشدن وی در مبارزات کارگری نسبت داد، فردی است صادق و با اعتقاد و ایمان به راهی که درپیش گرفته و با شهامت و شجاع در این راه. او در تنگنایی که قرار گرفته و در احترام به دوستان و راهی که انتخاب کرده از جان خود دریغ نمی کند و همین مهم ترین جنبه در شخصیت اوست.   
نقش خیانت در داستان
آنچه در بخش محمد رخصت دارای اهمیت است نقش خیانت است.
« من بچه بودم. نمی دانستم که سر نگهداشتن چقدر اهمیت دارد.»
 بزرگ علوی که زمانی عضو حزب توده بود درباره ی سر نگه داشتن صحبت می کند اما خیانت در امور سیاسی مفهومی عام است و در اشکال بسیار گوناگون و خاصی بروز پیدا می کند که یکی از اشکال پلید آن خیانت به معنای همکاری اطلاعاتی با نیروهای دشمن و افشای سِر سازمان است.(1) یکی دیگر از اشکال آن خیانت به اصول و مواضع و اسلوب های یک جهان بینی و همکاری سیاسی با دشمن طبقاتی است. در اینجا دیگر شما یک فرد یا گروهی را لو نمی دهید بلکه کل تشکیلات را لو می دهید. به معنای دیگر طبقه ای را که خود را نماینده ی آن دانسته اید می فروشید و حزب طبقه ی زیر ستم و استثمارشده را به عقبه ی طبقات حاکم استثمارگر تبدیل می کنید. در همان دوره، خود حزب توده در کنار اپورتونیسم افسارگسیخته اش کار چنین خیانت هایی را به طبقه ی کارگر و زحمتکشان به جایی رساند که سه تن از افراد کادر رهبری در دولت قوام(مرداد 1325) شرکت کردند و پست هایی بی اهمیت گرفتند و به این ترتیب مهر تایید بر دولت کثیف و ضد کارگری قوام زدند. خیانت سیاسی و عملی رهبران حزب توده در کودتای سال 32 به اشکال دیگری ادامه یافت و یکی از اشکال آن این بود که با وجود همه ی آگاهی ها در مورد اقدامات دشمن طبقاتی و از جمله کودتا، آنها برنامه ریزی برای مقاومت و مبارزه نکردند و عملا گذاشتند که کودتا به آسانی پیروز شود. کار خیانت این حزب با گرویدن به رویزیونیسم خروشچفی به مرحله ی نوینی پا گذاشت و با همین مشی و مرام به انقلاب 57 کشیده شد. در دوران پس از انقلاب نیز آنها جدا از هرگونه خیانت فکری و سیاسی و عملی که در این حزب عادی شده بود به همراه اکثریتی ها از آنچه آن«خائن» علوی کرد هزارها بار بدتر کردند. آنها با دستگاه های جمهوری اسلامی همکار کردند و بسیاری از انقلابیون کمونیست و چپ را لو دادند و موجب اعدام آنها شدند. این خیانت ها تا کنون ادامه یافته است و تا زمانی که حزب توده و اکثریتی ها و امثال آن همچون دارودسته ی راه کارگر موجود هستند ادامه خواهد داشت. وظیفه ی ما افشای همه جانبه ی خائنین(هر گونه خیانت) به طبقه ی کارگر و توده های زحمتکش است.
اشرف حاجب
محمد نامزدی به نام اشرف دارد. اشرف فردی عادی و ساده و دنبال یک زندگی عادی و کمابیش ساده است. پدر وی بو برده که محمد دنبال سیاست است و از این رو از اشرف می خواهد که او را از این راه باز دارد. در پی نظر محمد که سیاست ورزی را وظیفه ی اجتماعی خودش می داند اشرف می گوید:
« من وظیفه ی اجتماعی سرم نمی شه اما می دونم که تو بالاخره سرت را روی این کارها می ذاری.»(2)
مامور آگاهی در مورد وضع امروزی اشرف که زمان کنونی روایت است چنین می گوید:
 «امروز یکی از سردامدارهای آن هاست. می خواستید آن روز که متینگ داشتند، تماشا کنید چه جوری حرف می زد.»
 نخستین آشنایی ما با وی و شخصیت اش از زبان همین مامور سابق آگاهی است:
« این اشرف  دختری بود بسیار خوش لباس، ولی ساده. هیچ وقت بزک نمی کرد. لب های باریک و ظریفی داشت. موهایش خرمایی سیر بود. شاید حنا می بست. خوش هیکل بود و زیبا راه می رفت. مخصوصا در انتخاب رنگ لباس مهارت داشت. می دانید که در آن ایام هنوز زنان به این خوبی نتوانسته بودند لباس پوشیدن را از اروپایی ها تقلید کنند. در صورتی که اشرف خانم از دور مثل یک زن فرنگی به نظر می آمد. مخصوصا که رنگ صورتش بدون بزک سفیداب زده جلوه می کرد. اشرف خانم دختر یک تاجر ورشکسته رشتی به اسم حاجب بود و در خانه ی محقری در اوایل سرچشمه منزل داشت.»
 جدا از توصیف وضع ظاهری، در این جا اشرف دختر یک تاجر ورشکسته معرفی می شود. ورشکست شدن تاجر جزیی از فرایند رشد سرمایه داری و تجزیه ی طبقات و در نتیجه سقوط برخی از لایه های طبقات سرمایه دار و میانی به درون طبقه ی کارگر است. این امر در عرصه ی ذهنی با پیوستن برخی روشنفکران این طبقات به طبقه ی کارگر پیوند می یابد. اشرف نماینده این گونه روشنفکران است. وی هر چند که به معنای واقعی روشنفکر نیست و زنی عادی است اما معلم شدن وی زمینه ی ورود او را به روشنفکران را آماده می سازد:
وضع تحول یافته ی اشرف از زبان روزنامه نگار و در دیدارش با اشرف بازگو می شود:
«شما معلم بودید چطور حالا کارگر شده اید؟...»
و اشرف در پاسخ می گوید:
 « و من  حالا جواب سوال اول شما را که من معلم بوده ام و چرا حالا کارگر شده ام می دهم. به همین دلیل که می خواستم این سه نفر را بشناسم و خائن را بین آنها پیدا کنم، کارگر شدم.»
این البته انگیزه ی نخستین وی بوده است:
«وقتی پدرم مرد، دیگر، دیگر با ماهی بیست تومان امور من و مادرم نمی گذشت. آن روزها در رشت برای کارخانه ی ابریشم کشی عقب سرکارگر می گشتند و حقوقی که می دادند از ماهی بیست تومان بیشتر بود. من هم از معلمی در تهران دست برداشتم و با مادرم به شمال رفتم و کارگر شدم.»
اما انگیزه ی یافتن خائن اشرف را مجبور می کند که دانش و فعالیت خود را بالا ببرد تا حزب وی را بپذیرد. اشرف در فرایند این بالا بردن دانش و فعالیت در کنار کارگران و زحمتکشان در خدمت آنها به یک کارگر، به یک زن انقلابی که به سبب توانایی اش نماینده ی کارگران زن می شود تبدیل می گردد.
 به این ترتیب گذاشتن نام خائن به روی داستان تنها تا حدودی معرف مضمون عینی داستان است و در این حد که خیانت به طبقه کارگر امری بس ننگین و پلید است. این در مورد شرایط و تنگنایی که محمد رخصت در آن گیر می کند صدق می کند؛
اما داستان تنها به محمد رخصت محدود نشده بلکه در مورد اشرف نیز هست. و در مورد اشرف بیش از آنکه در مورد شخص خائنی که اشرف در جستجوی او سیاسی شده است باشد در مورد خود اشرف است و تحول وی از یک زن عادی با جایگاه طبقاتی و علائق بورژوایی و خرده بورژوایی به یک مبارز طبقه ی کارگر( هر چند که این تحول آن چنان که باید و شاید پرداخت نمی شود.) در بخش دوم داستان،«خائن»ی که جستجو می شود تا یافته شود و به سزای اعمال خود برسد، گرچه وجود دارد اما وجودش از جنبه ی داستانی بیشتر جانبی، صوری و ذهنی است و بهانه ی این تحول و تکامل انقلابی. تحول و تکامل انقلابی که یک سر آن درس هایی است که اشرف از محمد وفادار به آرمان خود گرفته و خواسته راه این مبارز را ادامه دهد و سر دیگرش روابط عمیق و تنگاتنگ با کارگران و زیستن کنار آنها و درک عمیق دردها و رنج های آنها در نتیجه ی نظام حاکم است. در جملاتی پیش از آخرین عبارات داستان چنین می خوانیم:
« صدای زنگوله که علامت تشکیل جلسه بود به گوش رسید، کارگر جوانی فریاد زد:« اشرف خانم، بیا تو...»
 پس از آن سال ها و به ویژه در سال های انقلاب زنان بسیاری به جنبش کمونیستی پیوسته و در خدمت به طبقه ی کارگر از جان خود مایه گذاشته و جنبش را پیش بردند. اکنون نیز ما در سیمای بسیاری از آنها خواه آنها که در زندان و خواه آنها که بیرون اند و در مقاومت و مبارزه شان، امثال اشرف ها را دیده و می بینیم.

م- دامون

اردیبهشت 1401 

یادداشت ها
1-    در داستان( و فیلم) اسب کهر را بنگر نوشته ی امیل پروس برگر( در ایران با نام گروگان) انقلابی کمونیست اسپانیایی( امانوئل رودریگز) که به ملاقات مادرش که دم مرگ است آمده در موقعیتی قرار می گیرد که می تواند یک ژنرال ارتش فرانکو را با اسحله خویش بکشد اما وی  ترجیح می دهد در این فرصتی که دارد فرد خائن به جنبش را که نزدیک این ژنرال و در کنار پنجره ایستاده بکشد:« کشتن خیانتکار مهم تر از کشتن یک رهبر دشمن است!» در این که چنین حکمی در شرایط  ویژه و از آن مهم تر در یک اثر هنری جایز باشد شاید بتوان تا حدودی کوتاه آمد، اما مشکل بتوان گفت در همه جا درست است. انتخاب برای کشتن یک ژنرال ارتش دشمن و یک خائن کاملا وابسته به تضاد عمده و تاثیر مثبت کشتن هر یک از این دو در روند شکست دشمن و پیروزی نیروی خودی است.
2-    موضع اشرف در قبال وضع رخصت، زمانی که دوستان اش به او به عنوان خائن شک کرده بودند و وی می خواهد به شهربانی برود و خود را معرفی کند، بیشتر موضع زنی عادی است و ذهن اش صرفا مشغول بدربردن همسر و زندگی خویش از این گیرودار سیاسی است: « من او را به این کار تشویق می کردم و می گفتم حالا که دیگران به تو و به منظور تو خیانت کرده اند، بهتر است که خود را از خطر نجات دهی و سه نفر دیگر را هم لو بدهی تا اقلا خائن حقیقی هم گرفتار شود. در این صورت البته شهربانی به تو کاری نخواهد داشت و ترا آزاد خواهد گذاشت.» و« ... تصمیم داشتم بروم به شهربانی و تمام آنچه می دانستم بگویم، شاید به این وسیله او را نجات بدهم. من تصمیم داشتم به هر قیمتی هست او را نجات بدهم.» یا در واقع زندگی عادی او و خودش را نجات دهد.  

تزهای فوئر باخ مارکس، مسأله ی پراکسیس و افسانه ی سـاخته شدن«مارکسیسم» به وسیله انگلس( بخش های سوم و چهارم)

 

تزهای فوئر باخ مارکس، مسأله ی پراکسیس

و افسانه ی سـاخته شدن«مارکسیسم»

به وسیله انگلس

م - دامون

بخش سوم و چهارم

 

بخش سوم

متافیزیک از نظر حکیمی
« پراکسیس ضد هر گونه متافیزیک و ایدئولوژی به طور کلی است، زیرا اساسا به نظام در آمدنی نیست، حال آنکه لازمه هر گونه متافیزیک و ایدئولوژی نظام پذیری است. از نظر مارکس، وجود یا هستی همانا پراکسیس است و نه ماده ای که سپس روح از دل آن بیرون آمده و یا روحی که سپس ماده را به وجود آورده است.» .»( محسن حکیمی، فردریش انگلس، بنیانگذار ایدئولوژی مارکسیسم)
و« چنان که در صفحات بعدی نشان خواهم داد، درونمایه رویکرد مارکس بر اساس برداشت ماتریالیستی او از تاریخ، نه قرار دادن یک نظام فکری در مقابل نظام فکری دیگر، بلکه نهادن یک پراکسیس در برابر پراکسیس دیگر است...»( محسن حکیمی، بازخوانی رویکرد لنین به سازماندهی جنبش کارگری، علیه کارمزدی ٢، ص١٢)
پس از دیدگاه حکیمی هر چیز که به نظام درآید، متافیزیکی است. و اگر بخواهیم چیزی را بیابیم که به نظام در نیاید، آن همانا پراکسیس خواهد بود. زیرا پراکسیس نه تئوری به تنهایی است و نه پراتیک به تنهایی، بلکه وحدت تئوری و پراتیک است. از دیدگاه حکیمی، مارکس از آن رو مفهوم پراکسیس را برای فعالیت عملی - انتقادی انسان انتخاب کرده، که از «ایدئولوژی» و «متافیزیک» و « نظام فکری» دوری جوید.
 
متافیزیک و ایدئولوژی
نخست اشاره کنیم که حکیمی متافیزیک و ایدئولوژی را ظاهرا تنها به خاطر نظام پذیری در یک ردیف قرار می دهد. حال آنکه این اختلاط کردن در مفاهیم و معانی آنها و دریافت نادرست از وجوه مشترک و اختلافات آنهاست. مثلا می توان به نظام اعتقاد داشت اما متافیزیسین نبود. هگل به نظام اعتقاد داشت اما متافیزیسین نبود بلکه یک دیالکتیسین بود. او گرچه ذهن را مقدم می دانست اما بر علیه کسانی که از جدایی ذهن و ماده حرف می زدند، موضع می گرفت. و یا مارکس که به ایدئولوژی و نیز نظام اعتقاد داشت اما یک دیالکتیسین بوده و از وحدت مشخص ذهن و ماده دفاع می کرد.
از سوی دیگر می توان متافیزیسین بود اما به نظام اعتقادی نداشت. بسیاری تجربه گرایان - که متافیزیکی فکرمی کردند- بوده اند که خصلت تفکرشان به آنها اجازه نظام سازی نمی داده است، همیشه در بند خاص و امور جزیی بوده، نمی توانستند تجارب خاص خود را به عام ارتقا دهند و تصویری جامع از یک کلیت و نظام تدوین کنند. همچنین بسیاری از کسانی که به ایدئولوژی باور داشته و دارند، متافیزیسین هایی تمام عیار بوده و هستند، زیرا ذهن و ماده را از یکدیگر جدا کرده و برای ذهن هویتی مستقل قائل می شدند. نمونه بارز آن پیروان مذاهب گوناگون هستند که ایدئولوژی و نظام فکری را قبول دارند، اما متافیزیسن بوده وجود مستقل «روح» از ماده را می پذیرفتند.
و نیز تعریف متافیزیک تنها جدا کردن ذهن از ماده نیست. زیرا می توان به وحدت این دو اعتقاد داشت، اما متافیزیسین بود. متافیزیک در مقابل دیالکتیک مطرح می شود که خود پذیرش وحدت اضداد است . در نتیجه چنانچه وحدت پذیرفته شده اما این وحدت به عنوان وحدت اضداد مورد تایید قرار نگیرد این نیز متافیزیک خواهد بود. در واقع معنای اصلی متافیزیک در فلسفه بیشتر همین آخری است تا موارد دیگر. یعنی نفی زندگی و حرکت درونی پدیده ها در نتیجه تضادهای درونی و پذیرش وحدت اجزاء ساکن و بی حرکت و یا عموما پذیرش تغییرات تدریجی و کمی و نه جهشی و کیفی.
پس حکیمی مفاهیم را درست و به جا و در روابط واقعی انتخاب نمی کند و در حالی که در ابتدایی ترین معانی مفاهیمی که به کار می برد نیز مشکل دارد، آنها را پشت سر هم و غیر مسئولانه ردیف می کند.
اما برای پاسخ به حکیمی به ناچار باید اول برخی نکات را درباره مفهوم نظام روشن کنیم.
 
مفهوم نظام
نظام به خودی خود رابطه ی عینی معین میان اجزاء گوناگون یک شیء یا پدیده مشخص و جایگاه و کارکرد آنها در این رابطه است. خواه این رابطه میان دو جزء یک شیء یا پدیده ی ساده باشد و یا میان اجزء متعدد و گوناگون یک شیء یا پدیده ی مرکب.
رابطه از یک سو وجه مشترک چیزهایی است که در یک پدیده به عنوان وجوه گوناگون آن پدیده هویت دارند و این یعنی یگانگی اجزاء گوناگون یک کل مشخص.
و از سوی دیگر حفظ تضادهاست میان این اجزاء با یکدیگر و نیز با این کل. همچنان که وحدت رابطه است. تضاد نیز رابطه است. وحدت و تضاد شکل ارتباط و پیوستگی اشیاء و پدیده ها به یکدیگر است و ما نوع دیگری از ارتباط و پیوستگی نداریم.
وحدت همان تعادل یا هماهنگی است. هماهنگی همان نظم و نظم آن گاه که خواه در یک کل ساده و یا در یک کل مرکب در حرکت نگریسته شود، نظام است.
بنابراین هر ترکیبی از اجزء گوناگون با جایگاه معین که شکل، محتوی و کارکرد معینی را بیابد و با محیط پیرامون خود بر مبنای خصوصیات ویژه خود در رابطه قرار گیرد، یک نظام است. هر شیء یا پدیده یک نظام است. سنگ، گیاه، حیوان و جامعه اینها همه نظام هستند. زیرا به گونه ای معین سامان و سازمان یا ترکیب یافته اند؛ هر کدام شکل و محتوی معینی دارند و کارکرد معینی را از خود بروز می دهند. چنانچه اجزاء گوناگون در مثلا گیاه یا حیوان به گونه ای معین ترکیب نیافته بودند و نظام معینی بر جایگاه و کارکرد آنها حاکم نبود، آنگاه آنها نیز گیاه و حیوان نبودند.
در واقع هیچ چیز وجود ندارد که در عین حال نظمی را نپذیرد و یا نظامی نداشته باشد. بدون نظم یا نظامی معین، کارکرد شیء یا پدیده مختل می شود و تعادل خود را از دست می دهد.
نظام امری تحمیل شده از بیرون به اشیاء و پدیده ها نیست، بلکه اساسا برآمده و شکل گرفته از درون خود آنها و به واسطه ی ترکیبات ویژه شان می باشد. گرچه باید در نظر داشت که هر پدیده با پیرامون خود در رابطه بوده و شکل گیری نظمی معین و نیز ماندن و تداوم آن نظم، بستگی به چگونگی تداوم اشیاء و پدیده های دیگر و ارتباط این پدیده با آنها دارد.
اما آیا چیزی یافت می شود که بی نظم یا بی تعادل و ناهماهنگ باشد؟ بله یافت می شود. اما نه جدا از وجود و تکامل همان هماهنگی یا نظام نسبی. چنین وضعی در حرکت همه اشیاء و پدیده هایی پدید می آید که اضداد در آنها به گونه ای هماهنگی یافته اند.
هماهنگی همان ثبات است. هماهنگی نسبی، همان ثبات نسبی است. در ثبات نسبی، نظام حاکم بر پدیده دچار تغییر می گردد، اما اینها عموما تغییراتی کمی و تدریجی و برخی تغییرات کیفی جزیی است، نه تغییر کیفی اساسی.
اما ناهماهنگی همان بی ثباتی و بی نظمی است. هماهنگی یا ثبات نسبی به بی هماهنگی و بی ثباتی و بی نظمی می انجامد و این هنگامی است که اشیاء و پدیده ها، دوران تحول کیفی اساسی و گذار از یک نظم به نظمی دیگر را از سر می گذرانند. اختلال در سازمان و نظم و ترکیب این پدیده ها، شرایطی است که در آن، آنها آماده تبدیل به شیء یا پدیده دیگرند و آماده پذیرش نظام و سامانی دیگر. نظم و نظام نسبی، اما بی نظمی و تلاشی نظام های حاکم بر اشیاء و پدیده های گوناگون مطلق است.
چنانچه یک سنگ، گیاه و یا حیوان پروسه ی رشد و تکامل خود را پشت سر گذاشته آماده ی پذیرش مرگ و نابودی یا تبدیل به چیز دیگر شود در تمامی نظام موجود در حرکت وی اختلال رخ می دهد و توازن و هماهنگی خود را از دست داده، تغییر کیفی اساسی در وی ایجاد می گردد.
پس هر شیء یا پدیده از دو حالت می گذرد. حالتی که در آن نظم و بر آن نظامی معین حاکم است. و این نظام معین شیء یا پدیده را به همان صورت و کیفیت موجودش نگاهداشته موجب تمایز و تشخص کیفی آن از دیگر پدیده ها و نیز حرکت ویژه و معین آن می شود. و حالتی که نظم آن بر هم می خورد و نظام آن دستخوش تغییر کیفی می گردد.
مثلا نظام فئودالی یک نظام معین بود. اجزاء آن بر مبنای جایگاه معینی با یکدیگر در رابطه، یعنی در وحدت و تضاد بودند و نقش خاصی در حرکت این نظام داشتند. نظام فئودالی علیرغم چنب و جوش هایی(مبارزات میان دهقانان و فئودال ها، میان فئودال ها و نیز میان فئودال ها و بورژوازی ) که در آن بود و تغییرات تدریجی و کیفی جزیی که گذراند برای قرن ها دچار تغییر کیفی اساسی نشد. این دوران ثبات نسبی نظام فئودالی وهماهنگی نسبی این نظام یعنی رشد و تکامل آن بود.
پس از آن به مدتی حدود دویست و پنجاه سال (از اواسط قرن هفدهم یعنی اولین انقلاب انگلستان در سال ١٦۴٨تا اواخر قرن نوزدهم - و ما در حال حاضر در مورد کشورهای سرمایه داری غرب صحبت میکنیم) دستخوش بحران گردیده، جنب و جوش ها و انقلابات فراوان در آن به وقوع پیوست. این، دوران بی ثباتی نظام فئودالی، متلاشی شدن و ایجاد تغییر کیفی اساسی و تبدیل آن به نظام سرمایه داری است.
نظام سرمایه داری نیز به عنوان یک «ارگانیسم زنده» پروسه ایجاد، گسترش، رشد و تکامل داشته از ثباتی نسبی برخوردار بود. اما همراه با این ثبات نسبی، تغییرات کمی و کیفی جزیی فراوان کرده و نیز برخی تغییرات کیفی اساسی عارض وی گردید و نظام های سوسیالیستی از درون وی بیرون آمد. پروسه بی نظمی و تلاشی نظام سرمایه داری علیرغم شکست نظام های سوسیالیستی و برگشت آنها همچنان ادامه دارد. این دوران بی نظمی و تلاشی سرمایه داری و برآمدن و پیروزی نهایی نظام های سوسیالیستی ممکن است زمانی طولانی ببرد، اما این زمان قطعا بسی کمتر از فرایند مسلط شدن نظام سرمایه داری بر نظام فئودالیسم خواهد بود.
 بنابراین دیالکتیک همانا پذیرش نظام و ثبات نظام و نیز پذیرش تغییر و تلاشی نظام و درهم شکستن نظام است. پذیرش نظام از جانب دیالکتیک، نسبی است اما نفی هر نوع نظام، مطلق می باشد.
 
عام و خاص
ممکن است منظور حکیمی از «به نظام در آمدن»، همان عام شدن خصوصیات یا تجاربی مشخص باشد. زیراحکیمی نمی خواهد هیچ پدیده خاصی، عام شود. او این را متافیزیک یا ایدئولوژی می داند:
«هیچ چیز خاصی را عام نکنید، آنگاه متافیزیک و ایدئولوژی را کنار گذاشته اید!» چنین است رهنمود حکیمی!
 اما نه تنها هیچ چیز خاصی نیست که به نوبه خود نوعی عام نباشد، بل هیچ خاصی نیست که در عین حال تجلی عامی نباشد. به گونه ای گسترده تر هیچ رشته خاصی نیست که در عین حال به رشته عامی متصل نباشد و خود در اشکالی خاص متجلی نگردد. (١)
خاص و عام اموری عینی و ذاتی هر شیء و پدیده اند. عام رابطه ای نیست که از جانب بشر به چیزها تزریق شود- این یک درک ایده آلیستی و متافیزیکی از عام است- بل برعکس، بازتاب قوانین عام چیزها است در ذهن بشر. این به معنی عینت عام درون خاص است. « سگ، حیوان است» به این معنی است که سگ، شکل خاصی از وجودی عام، یعنی حیوان است. به عبارت دیگر نه حیوان بیرون از سگ، گربه و انسان وجود دارد و نه سگ می تواند شکلی خاصی از حیوان نباشد.
رابطه میان خاص و عام در هر شیء یا پدیده ی مشخص یعنی نظام در آن شیء یا پدیده ی مشخص. در واقع عام همان نظام است. حیوان- یعنی مفهومی عام که سلسله ای از موجودات را در بر می گیرد- بیان نظامی است معین بر ارگانیسم آنها. چنانچه این موجودات، آن نظام معین را نداشته باشند، حیوان نخواهند بود، بلکه مثلا گیاه یا سنگ خواهند بود.(٢)
شاید منظور حکیمی کل است:
« به جزء بسنده کنید و به سراغ کل نروید. آنگاه متافیزیک و ایدئولوژی را کنار گذاشته اید.» چنین است رهنمود حکیمی!
اما هیچ جزیی نیست که در عین حال کل نباشد. و نیز هیچ کلی نیست که اجزایی نداشته باشد. هر چیز قابل شکافتن است. «یک به دو تقسیم میشود». پس« یک» کل است و« دو» پاره، اجزاء آن. و نیز هر گونه تصوری از هر زمینه فعالیت بشری که گوناگونی داشته باشد، به ناگزیر باید وجوه مشترک آنها به یک کل ارتقا یابد.
آیا چیزی وجود دارد که به خودی خود کلی نباشد؟ خیر! چنین چیزی در عالم واقعیت وجود ندارد. رابطه میان جزء و کل در هر شیء یا پدیده مشخص یعنی نظام در آن شیء یا پدیده مشخص. در واقع فهم کل به عنوان یک کل، فهم نظام حاکم بر آن است.(٣)
 
دانش و نظام
دانش بشری در هر زمینه معینی، جز سلسله ای از مفاهیم که به بیان ماهیت چیزها می پردازند و به مدد روابط درونی یک چیز با چیزهای دیگر، آنها را نه بمثابه تکه پاره هایی جدا از یکدیگر بل به مثابه یک کل درک و تبیین می کنند چیز دیگری نیست. علم و دانش همانا انتخاب مفاهیم بازتاب دهنده، تعیین جایگاه و نظام دادن به آنها است به گونه ای که بتواند جایگاه و نظام واقعی در چیزها و چگونگی حرکت آنها را نشان دهد. گذشته آنها را بررسی، حال آنها را روشن و آینده آنها را پیش بینی کند. چنانچه چیزها نظام نداشته باشند، آن گاه علم و دانش نیز می توانست نظام نداشته باشد.
پس درک پدیده به مثابه یک کل یعنی شناخت منطقی(یا عقلایی)، گرچه نمی تواند جز به یاری فعالیت ذهن و عملیات ذهنی صورت گیرد، اما امری ذهن ساخته نیست، بل تبدیل امری واقعی، به امری ذهنی است.
به واقع کدام یک از علوم توانسته است بدون نظم و سامان بخشیدن به یک سلسله دیدگاه ها در مورد امور خاص، تصور و درک نسبتا روشنی را از طبیعت بطورعام تدوین کند؟ تفکر و دانشی که از خاص به عام ارتقاء نیابد، علم و دانش نیست. شناختی که کل یک پدیده را در بر نگیرد، شناخت علمی نیست. تنها مشتی احساس، تصور و تجربه ای خاص است از پاره هایی از یک یا چند چیز، بی کوچک ترین تفکری در باره پیوستگی درونی و ارتباط شان. نگاهی است تکه پاره، یک جانبه، تنگ نظرانه و در یک سطح پایین، بی افق و چشم انداز به صورت های بیرونی اشیاء و پدیده ها. در صورت درجا زدن در خاص ها و جزییات، این شناخت هرگز نخواهد توانست تصوری و شناختی نسبتا جامع ازهیچ زمینه ای به دست دهد. توجه به خاص و فراموش کردن عام، همانا احساس گرایی یا تجربه گرایی (امپریسم) است و میان تجربه گرایی و اکونومیسم، البته پیوند بسیار نزدیکی وجود دارد.
 
پراکسیس و نظام
خود پراکسیس حتی با تعریف حکیمی یک نظام است. زیرا پراکسیس، وحدت است. وحدت تئوری و پراتیک. و این به معنی وجود تعادل،هماهنگی یا نظمی معین در رابطه تئوری و پراتیک است در یک عصر، دوره، مرحله، برهه یا مقطع تاریخی . یعنی تئوری و پراتیک دو جزیی هستند که در کلی به نام پراکسیس وحدت یا ترکیب یافته اند و بنابراین باید وجود نظام معینی بر این ترکیب شان را پذیرفته باشند یا روابط معینی را در این ترکیب با یکدیگر برقرار کنند. اگر تئوری و پراتیک به گونه ای معین در وحدت نباشند و یا منظم و به سامان نگشته باشند، آنگاه دیگر پراکسیس به معنای مورد نظر حکیمی نیست و اختلاف در آن حادث است.
هر پراکسیس- یعنی هر وحدت مشخص تاریخی میان تئوری و پراتیک در هر کشور مشخص- خود تجلی عامی است گسترده تر که آن وحدت مشخص تنها بیانی ویژه از آن می باشد. یعنی هیچ پراکسیسی - به همان معنای مورد نظر حکیمی- نیست که به نوبه ی خود تجلی عام نباشد و نیز به نوبه ی خود متجلی در اموری خاص نگردد. خود حکیمی در انتخاب شکل شورا، تجارب سازمان کارگران صنعتی آمریکا و برخی دیگر تجارب را به عنوان نمونه در نظر داشته، تلاش می کند، به آنها عمومیت بخشد.
از این رو تفاسیر حکیمی در باره مبارزه کارگران(یا به گفته حکیمی کارمزدان) با سرمایه داران که او آن را تئوری زدایی می کند و به یک « لحظه» بی گذشته و بر همین این منوال بی آینده، تبدیل می کند یا تقلیل می دهد، بسیار نادرست و اکونومیستی است. در واقع، مبارزه طبقه کارگر ایران از یکسو تجلی عامی بزرگ تر، یعنی تجلی تضاد میان کارگران و سرمایه داران به عنوان یک کل است، که خود این تضاد اخیر نیز تجلی تضاد میان اجتماعی شدن تولید و خصوصی بودن مالکیت بر وسایل تولید در سیستم سرمایه داری به عنوان یک سیستم بین المللی است، و از سوی دیگر این تضاد، اگر به آن به صورت عینی نگریسته شود، هم گذشته معینی دارد و هم آینده معینی.
بنابراین واقعیت بسی گسترده تر و ژرف تر بوده، و نه می توان آن را از عامیت انداخت و نه گذشته زدایی و یا آینده زدایی کرد. اما حکیمی با سنگر گرفتن پشت پراکسیس و تفسیری تنگ نظرانه از آن تلاش می کند دیدگاه تنگ، بسته و محدود خود را به زور در جسم و جان واقعیت فرو کند و ان را چنان که خود می خواهد ارائه دهد.
 
نظریه و نظام
نظریه اجتماعی عبارتست از تفسیر واقعیات کنونی و نیز نشان دادن چگونگی تکامل آنها. واقعیت اجتماعی خود به واقعیت های گوناگون اقتصادی، سیاسی یا فرهنگی تقسیم می شود. بیان هر کدام از اینها به یاری مفاهیم و تبیین روابط میان اجزای هر بخش و چگونگی پیش بینی تکامل آنها یک تئوری است. پیوست تئوری های گوناگون در زمینه های گوناگون به یکدیگر و یافتن نقطه مشترک و تضاد تعیین کننده همه آنها، تدوین یک تئوری جامع است.
تجزیه و تحلیل جنبه ها و سطوح مختلف واقعیت، تعیین جایگاه هر کدام از اجزاء و نقش اساسی و یا غیر اساسی داشتن، عمده یا غیر عمده بودن، تعیین کننده یا تعیین شده بودن و یافتن روابط درونی میان آنها و نیز میان آنها با کل، یافتن تضاد اساسی آن واقعیت، اینها جز تبدیل یک «کلیت عینی» به یک «کلیت اندیشیده» (مارکس) یا نظام واقعیت به«نظام فکری» چیز دیگری نیست.
 
مارکس : « کلیت واقعی و کلیت اندیشیده»
تلاش های حکیمی بیهوده و بی نتیجه است. مارکس که حکیمی می خواهد او را به تفسیر من - درآوردی خود از پراکسیس بچسباند، خود به بیان واقعیت های عینی جامعه پرداخت. آنها را به زمینه های مشخص اقتصاد، سیاست و فرهنگ تقسیم کرد و سپس هر کدام را به نحو مبسوطی مورد تجزیه و تحلیل قرار داده، به شکل یک «کلیت اندیشیده» تنظیم کرد.
« ... این البته درست است، زیرا کلیت مشخص[واقعیات]،به عنوان کلیت اندیشیده و تصور ادراکی واقعیات، تا حدودی محصول اندیشه است. اما در این قضیه چیز تازه ای نیست و این در واقع نوعی تکرار گویی است. [ رابطه کلیت مشخص واقعی با اندیشه و ادراک به هیچ وجه به این معنا نیست که کلیت واقعی] فرآورده مفهومی خوداندیش و خودساز در ورای مشاهده و ادراک باشد، بل حاصل ارتقا مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم است. کلیت، که در ذهن به صورت کل اندیشیده، نمودار می شود، فراورده مغز اندیشمندی است که برای دستیابی به جهان یک راه ممکن بیش نمی شناسد. راهی که با راه دستیابی عملی و عقلی به جهان در هنر و دین به کلی متفاوت است.» (مارکس، مبانی نقد اقتصاد سیاسی- گروند ریسه، ترجمه باقر پرهام، احمد تدین، ص٢٧) (۴)
اینها نظرات مارکس در باره کلیت واقعی و بازتاب آن یعنی کلیت ذهنی است که با واسطه ی فعالیت ذهن شکل می گیرد. می بینیم که مارکس به هیچ وجه مخالف «کلیت» یعنی مطالعه و شناخت پدیده به عنوان یک کل نیست. اما شناخت پدیده به عنوان یک کل، تبدیل کل عینی به کل ذهنی (یا کلیت مشخص به کلیت مجرد، حقیقت خاص به حقیقت عام- اینها همه معنای واحدی دارند) است. و کل ذهنی همام نظام در تفکر، « نظام فکری» یا شناخت علمی است. مارکس پراکسیس را در مقابل پراکسیس نمی گذارد بلکه یک «کلیت اندیشیده» که «حاصل ارتقاء مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم » است را در مقابل یک «کلیت اندیشیده» دیگر می گذارد.
اینها نظرات مارکس در باره کلیت واقعی و بازتاب آن یعنی کلیت ذهنی است که با واسطه ی فعالیت ذهن شکل می گیرد. می بینیم که مارکس به هیچ وجه مخالف «کلیت» یعنی مطالعه و شناخت پدیده به عنوان یک کل نیست. اما شناخت پدیده به عنوان یک کل، تبدیل کل عینی به کل ذهنی (یا کلیت مشخص به کلیت مجرد، حقیقت خاص به حقیقت عام- اینها همه معنای واحدی دارند) است. و کل ذهنی همام نظام در تفکر، « نظام فکری» یا شناخت علمی است. مارکس پراکسیس را در مقابل پراکسیس نمی گذارد بلکه یک «کلیت اندیشیده» که «حاصل ارتقاء مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم » است را در مقابل یک «کلیت اندیشیده» دیگر می گذارد.
بنابراین شناخت علمی نه شناختی جسته و گریخته، نه در حد ظواهر، نه در حد تببین جنبه هایی از واقعیت و یا ماندن در حد روابط بیرونی، بلکه به عنوان یک سیستم از تئوری های گوناگون است؛ و تلاش می کند واقعیت را در مجموع آن به روشنی هرچه تمام تر ترسیم کند. و البته تنها در چنین صورتی است که می توان نام علم بر آن نهاد.
 
نظام های فکری و تغییرات
پس مارکسیسم مخالف نظام فکری نیست. اما عدم مخالفت با نظام فکری به این معنا نیست که مارکسیسم نظام های فکری را خشک، ثابت و بی تغییر ببیند. هگل، دستگاه فکری عظیمی ساخت. این البته به خودی خود ایراد نبود. زیرا دستگاه فکری هگل توانست چگونگی حرکت و تغییر واقعیت را به نحو جامعی در بر بگیرد:
« صدمه ای که دیالکتیک به دست هگل از فریفتاری می کشد( این را هم باید از امتیازات ویژه مارکس به ایده اآلیسم دانست، آن هم ایده الیسم هگل!؟ مورد توجه حکیمی!) به هیچوجه مانع از این نیست که هگل برای نخستین بار به نحوی جامع و آگاه اشکال عمومی حرکت دیالکتیک را بیان نموده است.»(مارکس، سرمایه، پسگفتار به چاپ دوم آلمانی، تاکید از ماست)
مشکل هگل این بود که دستگاه فکری خود را که با ایده مطلق پایان می پذیرفت، نقطه پایان سیستم های فکری و نیز پایان شناخت بشر می دانست. و این البته ایراد بزرگی بود.
همچنان که واقعیت سرشار از تضاد است، درون تئوری های منسجم نیز تضاد موجود است. تضادهای واقعی موجب حرکت تضاد در مفاهیم و تئوری ها می شود. تغییرات خاص موجب تغییرات معین در نظریات عام می شود. بین حقایق خاص نوین و حقایق عام پیشین تضاد رشد می کند.
واقعیات نیز فرایندها هستند. فرایندها از نقطه ای آغاز و در نقطه ای پایان. اینها طی این دو نقطه یا ثبات نسبی دارند و یا دچار تغییرات کیفی و تبدیل به فرایندی دیگر هستند.
از سوی دیگر هر چقدر ما فرایندها را کلی تر، بزرگتر و جامع تر و نظام حاکم بر آنها را با ثبات تر و دیرپا تر تصور کنیم، علی القاعده تغییرات آنها، آرام تر و کندتر است. و هر چقدر که فرایندها را جزیی تر، کوچک تر و خاص تر و نظام حاکم بر آنها را متغیرتر و کوتاه تر تصور کنیم علی القاعده تغییرات چنین نظام هایی تند تر و سریع تر است. مثلا این روشن است که نظام حاکم بر کره زمین دیرتر تغییر می کند، تا نظام حاکم بر ارگانیسم های زنده موجود در آن و نیز نظام حاکم برارگانیسم ها، دیرتر تغییر می کند تا نظام حاکم بر جوامع بشری.
ثبات نسبی فرایندها و تغییرات کمی در آنها، ایجاد کننده ی ثبات نسبی در تئوری ها و نظام ها و تغییرات کمی در آنها است. تغییرات کیفی در فرایندها و تبدیل آنها به فرایند و پروسه ای دیگر، ایجاد کننده تغییرات کیفی در تئوری ها و تبدیل آنها به تئوری های دیگر است.
چنانچه ما یک تئوری در باره یک فرایند بزرگ داشته باشیم که خود فرایندهای متوسط و کوچکی را در بر گیرد، بسته به تغییرات کمی یا کیفی معین در هر کدام از پروسه های کوچک تر آن، آن تئوری اصلی ما ممکن است دست نخورده بماند و یا دچار تغییرات کمی و کیفی جزیی شود و یا به کلی تغییر کیفی اساسی کند. همه چیز بستگی به دامنه، شدت و سرعت تغییرات دارد.
پس تئوری ها به عنوان «کلیت اندیشیده» یا یک «حقیقت عام» یعنی به عنوان «نظام ها» یا «دستگاه های» فکری که بیان نظام های عینی هستند،همچون این نظام های عینی، هم ثبات نسبی دارند و هم دچار تغییرات کوچک و کم اهمیت و یا بزرگ و اساسی می شوند.

یادداشت های بخش سوم
١- « گرچه همه دوره های تولید ویژگی های مشخص و خصلت های مشترکی هم دارند، تولید به معنای عام یک انتزاع است. اما انتزاعی معقول، که چون به کشف و تعیین عنصر مشترک می پردازد ما را از تکرار و دوباره کاری نجات می دهد. با این همه این مقوله عام، این عنصر مشترک که از راه مقایسه به دست می آید در عمل مرکب از پاره های گوناگون است و تعینات متفاوت دارد که بعضی از آنهابه همه دوره ها و برخی دیگر به دوره های معین بر می گردند. ... اما از آنجا که تحول زبان ها درست در همان عناصری است که عام و مشترک نیستند، در مورد تولید هم باید کوشید تا عناصر غیرکلی و غیرمشترک تولید از عناصر مشترک و معتبر آن به عنوان تولید جدا شوند به نحوی که وحدت آنها - که ناشی از همانی ذهن (بشر) و عین(طبیعت ) است، موجب فراموش شدن تفاوت های اساسی نگردد. همه ی حکمت آن دسته از اقتصاد دانان جدید که مدافع جاودانگی و هماهنگی [ منطقی] مناسبات موجود اجتماعی اند، در همین فراموشی نهفته است. در هر صورت نه تولید به طور کلی داریم و نه چیزی به معنای عام تولید. تولید معمولا یا شاخه خاصی از تولید (مثلا کشاورزی، دام داری، صنعت) است و یا مجموعه شاخه های تولیدی...[آنچه مورد بحث ماست عبارتست از] تولید به معنای عام، شاخه های خاص و کلیت تولید. » (مارکس، گروند ریسه، مقدمه، تاکیدها از متن اصلی است. جملات داخل کروشه از مترجمان است.)
٢- « بایستی با ساده ترین، معمولی ترین و شناخته شده ترین امور آغاز کرد، با هر قضیه ای که بوده باشد: برگ های درخت سبزند، یحیی انسان است، دینگو سگ است، و غیره . اینجا نیز(همان طور که هگل داهیانه نشان داده است دیالکتیک وجود دارد، خاص، عام می باشد. مقایسه شود با ارسطو، مابعد الطبیعه، ترجمه شوگلر، جلد دوم، ص ۴٠٠، کتاب سوم، فصل چهارم٩- ٨ « بنابراین طبیعی است که نمی توان باور داشت که یک خانه – به طور عام- خارج از خانه های مشهود وجود داشته باشد.» پس اضداد (خاص ضد عام می باشد) وحدت دارند. خاص بیرون از این رابطه ای که (آن را) به عام هدایت می کند وجود ندارد...»( لنین، دفترهای فلسفی، دفتر اول، مقاله درباره مسئله دیالکتیک). همچنین مائو به بسط نظرات لنین درباره خاص و عام در رساله فلسفی تضاد اقدام کرد و تحلیلی همه جانبه و عمیق از آنها ارائه داد. گفتنی است که ما در این متون بیشتر به ارائه نظرات خود مارکس می پردازیم تا انحرافات کسانی را که تلاش می کنند پشت وی سنگر بگیرند و لنبن و مائو را ادامه دهندگان نظرات او ندانند، نشان دهیم.
٣- «...از این گذشته، تولید هم تنها تولید در یک شاخه خاص نیست، بلکه غالبا یک پیکره اجتماعی معین، یک نفس اجتماعی است که در کلیت کم و بیش بزرگتر یا غنی تر از شاخه های تولید دست اندر کار است. .. »(مارکس، گروند ریسه، مقدمه. تاکیدها از ماست)
۴- و« یعنی که علی الاصول کلی ترین[مقولات] مجرد فقط هنگامی قابل تصور است که غنی ترین وجه مشخص توسعه [در واقعیت] صورت گرفته باشد.» (همانجا)
یعنی عام ترین و مجردترین حقایق، تجلی و برآمده خاص ترین و مشخص ترین روابط اجتماعی هستند. به عبارت دیگر هر قدر ما به سوی مجرد یا عام می رویم، به مشخص و یا خاص نزدیک تر می شویم. می دانیم این نقد هگل به کانت هست که بین شی فی نفسه و شناخت ما از آن فاصله می گذاشت و شناخت شیء فی نفسه را غیر ممکن می دانست. در ادامه خواهیم دید که حکیمی نیز در دیدن رابطه ماتریالیسم دیالکتیک و کلا مارکسیسم به عنوان یک نظام فکری با واقعیت، دچار انحرافی این گونه است.
یعنی عام ترین و مجردترین حقایق، تجلی و برآمده خاص ترین و مشخص ترین روابط اجتماعی هستند. به عبارت دیگر هر قدر ما به سوی مجرد یا عام می رویم، به مشخص و یا خاص نزدیک تر می شویم. می دانیم این نقد هگل به کانت هست که بین شی فی نفسه و شناخت ما از آن فاصله می گذاشت و شناخت شیء فی نفسه را غیر ممکن می دانست. در ادامه خواهیم دید که حکیمی نیز در دیدن رابطه ماتریالیسم دیالکتیک و کلا مارکسیسم به عنوان یک نظام فکری با واقعیت، دچار انحرافی این گونه است.

 

بخش چهارم

مارکس: « دیدگاه ماتریالیستی » و « روش دیالکتیکی »
حکیمی باور دارد که مارکس در مقابل مواضع متافیزیکی موضع می گیرد، اما او از اینکه به زبان آورد که این موضع در فلسفه، دیالکتیک نام دارد، اکراه دارد. همچنان که از به زبان آوردن دیدگاه فلسفی ماتریالیستی مارکس واهمه داشت. حکیمی مایل به کاربرد این دو کلمه حتی جدا از یکدیگر نیز نمی باشد. زیرا ممکن است کسانی «متافیزیسین» یافت شوند که سوء استفاده کرده و آنها را به هم بچسبانند:
« و نکته آخر اینکه، چنان که بسیاری از مارکس شناسان نشان داده اند، چه در همین نوشته های فلسفی اندکی که تا این زمان (اواخر ١٨۴٣) به نگارش در آمده اند، و چه در نوشته های بعدی مارکس چیزی تحت عنوان «ماتریالیسم دیالکتیکی» به عنوان فلسفه ی مارکس(که خود شبه ی نوع دیگری از متافیزیک را برای شناخت صرف جهان به وجود می آورد) دیده نمی شود، و این عبارت را بعدها انگلس و به ویژه پلخانف به کار بردند و از طریق آنان به لنین و دیگران رسید» ( مارکس جوان، پیوست حکیمی به مقالات مارکس نقدی بر فلسفه حق هگل- در آمد و درباره مسئله یهود، ترجمه مرتضی محیط، ص ١۴)(١)
ما از اشاره به گفته های جسته و گریخته فراوان مارکس در مورد دیدگاه ماتریالیستی و روش دیالکتیکی او( برای مثال درکتاب های ایدئولوژی آلمانی و فقر فلسفه) صرف نظر می کنیم و تنها به چند اشاره مختصر وی به دیدگاه ماتریالیستی و روش دیالکتیکی اش بسنده می کنیم:
ما از اشاره به گفته های جسته و گریخته فراوان مارکس در مورد دیدگاه ماتریالیستی و روش دیالکتیکی او( برای مثال درکتاب های ایدئولوژی آلمانی و فقر فلسفه) صرف نظر می کنیم و تنها به چند اشاره مختصر وی به دیدگاه ماتریالیستی و روش دیالکتیکی اش بسنده می کنیم:
 
 دیدگاه ماتریالیسم
« دیدگاه ماتریالیسم کهنه، جامعه مدنی(یا جامعه بورژوایی) است. دیدگاه ماتریالیسم نوین جامعه انسانی و یا انسان اجتماعی است.»( مارکس، تزهایی درباره فوئر باخ، تز دهم)
«رد ایراداتی که ممکن است به برداشت ما به عنوان یک برداشت ماتریالیستی وارد آید. توضیح رابطه ماتریالیسم مورد نظر ما با ماتریالیسم طبیعت گرایانه. (مارکس، گروند ریسه، ص٢٦)
این است آنچه مارکس ( و نه انگلس و نه پلخانف، بلکه خود خود مارکس) می گوید: دیدگاه من «ماتریالیسم نوین» است در مقابل ماتریالیسم کهنه؛ برداشت من «برداشت ماتریالیستی» از تاریخ است در مقابل برداشت ایده آلیستی، «ماتریالیسم مورد نظر ما» همان ماتریالیسم دیالکتیکی است در مقابل «ماتریالیسم طبیعت گرایانه» که متافیزیکی است...
 
روش دیالکتیک
«آقای نویسنده مقاله که به این خوبی آنچه را روش حقیقی من می نامد توضیح می دهد و تا آنجا که مربوط به استفاده ای است که من از آن اسلوب کرده ام با نظری مساعد قضاوت می کند در واقع چه چیزی را به غیر از روش دیالکتیک تشریح نموده است.» (مارکس، سرمایه، ترجمه اسکندری، پی گفتار برای چاپ دوم آلمانی)
« روش دیالکتیکی من نه تنها از از بیخ با روش هگل تفاوت دارد، بلکه درست نقطه مقابل آن است. در نظر هگل، پروسه تفکر که حتی وی آن را تحت عنوان ایده به شخصیت مستقلی تبدیل کرده است، خالق واقعیت است و جهان واقعی خود شکل خارجی ایده به شمار می رود. به نظر من به عکس پروسه تفکر به غیر از تبدیل واستقرار پروسه مادی در ذهن انسان چیز دیگری نیست.») (همانجا،همان ص)
این است آنچه مارکس (و نه انگلس و نه پلخانف) می گوید: «روش حقیقی من»، « روش دیالکتیک» است که «درست نقطه مقابل» دیالکتیک هگل است. روش هگل دیالکتیک آیده الیستی است اما روش من دیالکتیکی است که پروسه تفکر را تبدیل فرایند مادی به فرایند فکری می داند، یعنی روش من دیالکتیک ماتریالیستی است.
بیان تفاوت دیالکتیک مارکس با دیالکتیک هگل که یک دیالکتیک ایده الیستی- یا ایده آلیسم دیالکتیکی- بود، به روشنی نشان می دهد که مارکس روش خود را دیالکتیک ماتریالیستی می داند و برای هر آشنا به فلسفه این عجیب نخواهد بود که دیالکتیک ماتریالیستی را ماتریالیسم دیالکتیکی (که مارکس در تفاوت ماتریالیسم خود با ماتریالیسم فوئر باخ و ماتریالیسم طبیعت گرایانه به روی آن تاکید کرده بود) نیز بداند. البته اگر این آشنا به فلسفه( یا مارکس شناس حکیمی) صغری و کبری نچیند و دور خود و این کلام نگردد، تا معانی اجق وجق دیگری برای آن بسازد که فرسنگ ها از آن چه منظور مارکس است، دور باشد.
گمانم همین ها حکیمی (و نیز«مارکس شناسان» مورد اشاره او و نیز مابقی خرده گیران ) را کافی باشد تا از مباحثی دست چندم بهره نگیرد و به انگلس و پلخانف و دیگران خرده گیری نکند. (٢) زیرا همان طور که دیدیم حکیمی تنها مخالف کاربرد فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک نیست، بلکه اساسا مخالف کاربرد فلسفه یا دیدگاه ماتریالیسم است. عدم ذکر روش دیالکتیک مارکس از جانب حکیمی و پنهان شدن پشت مفهوم پراکسیس و یا «رویکرد» نیز جای شبهه ای باقی نمی گذارد که حکیمی اساسا مخالف کاربرد برداشت ماتریالیستی و روش دیالکتیکی هر دو است.
این البته نهایت خواست همه مخالفین مارکسیسم (و از جمله کسانی که «ماتریالیسم پراتیک» را به عنوان فلسفه مارکس به کار می برند) است که خود را پشت این زیاده گویی پنهان می کنند که مارکس از فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک نام نبرد. حال آنکه نه کاربرد دیدگاه ماتریالیسم و روش دیالکتیک هر کدام به تنهایی ایراد دارد، نه کاربرد دیالکتیکی- ماتریالیستی، ماتریالیسم دیالکتیک و یا دیالکتیک ماتریالیستی. همه اینها صحیح است مشروط به آنکه به نفس دیدگاه ماتریالیستی و روش دیالکتیکی مارکس وفادار باشند.
 
مارکس: درک ماتریالیستی تاریخ
و این هم کاربرد همان دیدگاه و روش بالا در تاریخ:
« نخستین اثری که نوشتن آن را برای بر طرف کردن شک و تردیدهایی که مرا به باد حمله گرفته بود، به عهده گرفتم، بررسی انتقادی فلسفه حقوقی هگلی بود؛ پیشگفتار این اثر که در دویچ- فراتز و زیشه یاربوخر به چاپ رسید در ١٨۴۴ در پاریس انتشار یافت. مطالعات من مرا به این نتیجه رساند که نه مناسبات حقوقی و نه اشکال سیاسی هیچ کدام را نمی توان به وسیله ی خود آنها یا بر مبنای رشد عام فکری بشر، درک نمود بلکه برعکس آنها زائیده شرایط مادی زندگی ای می باشند که کلیت آن را هگل به تآسی از نمونه های متفکران انگیسی و فرانسوی قرن هیجدهم در اصطلاح«جامعه مدنی» بیان می کند، و اینکه به هر صورت تشریح این جامعه مدنی را بایستی در اقتصاد سیاسی جستجو نمود. مطالعه اقتصاد سیاسی را در پاریس آغاز نموده و در بروکسل جائی که به سبب حکم اخراجی که م - گیزو صادر نموده بود رحل اقامت افکندم- ادامه دادم. نتیجه ی عامی که بدان رسیدم و به مجرد حصول، چراغ راه مطالعات من گردید را می توان به قرار زیر خلاصه نمود. انسان ها طی تولید اجتماعی وجود خود به طور قطع پای در منابات معینی می گذارند که مستقل از اراده آنهاست، یعنی مناسبات تولیدی متناسب یا مرحله معینی از رشد نیروهای تولیدی مادی خود. کل این مناسبات تولید ی تشکیل ساخت اقتصادی جامعه، [یعنی] شالوده واقعی آن را می دهد که بر پایه آن روبنای حقوقی و سیاسی [جامعه] بر پا می گردد و اشکال معین شعور اجتماعی در رابطه با آن قرار می گیرد. شیوه تولید زندگی مادی، تعیین کننده شرایط عام زندگی اجتماعی ،سیاسی و فکری است. شعور انسان ها وجود آنها را تعیین نکرده بلکه وجود اجتماعی شان شعور آنان را تعیین می کند.»( نقد اقتصاد سیاسی، مقدمه، ترجمه ... )
و اینکه « دیالکتیک مفاهیم نیروهای تولید، تولید و روابط تولید. دیالکتیکی که باید محدودیت هایش تعیین شود، چندانکه موجب نادیده گرفتن تفاوت های موجود در واقعیت نگردد.»( مارکس، گروند ریسه، پیشین، ص٢٦، تاکیدهای هر دو متن بالا از ماست)
همان گونه که خواننده می بیند مارکس به نفی «کلیت» یا «نظام» بر نمی خیزد برعکس فهم روابط تولید را جز در کلیت آن ممکن و شدنی نمی داند. از نظر مارکس بدون دریافت مناسبات تولیدی به عنوان یک کل و تقسیم آن به مناسبات اقتصادی و نیز سیاسی - فرهنگی اساسا امکان درک یک نظام تولیدی میسر نمی گردد.
از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی، اقتصاد همان سیاست و درهمان حال غیر و ضد سیاست است. اقتصاد همان فرهنگ اما غیر و ضد فرهنگ است. سیاست همان فرهنگ و در عین حال ضد فرهنگ است. و فرهنگ نیز به همچنین. اینها پدیده هایی هستند که هم با یکدیگر در وحدت به سر میبرند و هم تضاد دارند. فهم روابط واقعی میان این جنبه های گوناگون فعالیت اجتماعی و تنظیم آن به عنوان یک کلیت اندیشیده یعنی ماتریالیسم تاریخی، همانا فهم نظام حاکم بر حرکت آنها، یعنی تبدیل نظام حاکم بر آنها به نظام در اندیشه است که البته این دو با یکدیگر تفاوت هایی دارند. فهم روابط واقعی بین اقتصاد، سیاست و فرهنگ در نظام سرمایه داری، نظام فکری معین در مورد سرمایه داری است . فهم و شناخت آینده سرمایه داری، تنظیم آن به عنوان یک نظام فکری به عنوان آینده سرمایه داری است . استنتاج سوسیالیسم و کمونیسم به عنوان کلیت نو که از درون کلیت کهنه سرمایه داری فرا می روید، تنظیم سوسیالیسم و کمونیسم به عنوان یک کل است. فهم این مجموعه از نقطه آغاز تا پایان، فهم یک پروسه به عنوان یک پروسه جامع و تبدیل آن به یک حقیقت عام است.
 
یادداشت های بخش چهارم
١- همچنین نگاه کنید به بابک احمدی، مارکس و سیاست مدرن، ص ٣٠١ و نیز مقدمه ی کولتی مورد استفاده حسن مرتضوی برای مقدمه به دست نوشته های اقتصادی- فلسفی مارکس.
٢ - حکیمی سفسطه گرانه آثار ترجمه شده مارکس به وسیله ی توده ای ها را«منتسب به مارکس» می خواند و به توده ای ها ایراد می گیرد که بنا به نیت تبلیغاتی، آثار مارکس را ترجمه کرده اند یا نکرده اند و یا تنها آثار لنین و یا استالین را ترجمه کرد ه اند. و اگر آثار مارکس ترجمه می شد( حکیمی تنها دو کتاب ایدئولوژی آلمانی و دست نوشته های اقتصادی - فلسفی را مثال می زند و اشاره می کند که لنین نیز آنها را نخوانده بود) ما (و احتمالا لنین) دچار این همه انحراف نمی شدیم!( آه! چقدر حکیمی دلش برای لنین میسوزد!؟ او دست بالا را می گیرد و زیرکانه، لنین را ناآَشنا به تفکر مارکس نشان می دهد). و این سوای این نکته است که حکیمی میان ترجمه متن مارکس که می توان آن را وفادار به اصل یا نادرست و تغییر یافته به نفع نظریات یک حزب معین خواند، و اینکه افراد یک حزب مشخص با نیت جذب عناصر به طرف آن حزب، به ترجمه آن دست می زنند، خلط مبحث می کند. حکیمی- این ظاهرا ملانقطی در ترجمه- ترجمه ی مارکس را می خواهد تا به سراغ «مارکس شناسان» ی که بیشترشان نان به نرخ روزخورها و روزی ستان ها بورژوازی هستند برود و از زبان آنها بگوید که مارکس اسمی از «ماتریالیسم دیالکتیک» نیاورده است و یا «نظام فکری» نداشته است. مارکس شناسانی که عموما پیرو مارکسیسم غربی و یا چپ مدرن هستند و با حزب توده تفاوتی اساسی در نفی نظریات اساسی مارکسیسم نداشته و دو روی یک سکه اند. یعنی رویزیونیست هستند.( نگاه کنید به علیرضا جاوید، گفتگو با محسن حکیمی درباره آسیب شناسی ترجمه ی کتب چپ در ایران، سایت کمیته هماهنگی)
 
فاصله گرفتن تفکر از واقعیت عینی
پس حکیمی «چیزی تحت عنوان ماتریالیسم دیالکتیکی ...  را که شبه نوع دیگری از متافیزیک برای شناخت صرف جهان بوجود می آورد.» را درست نمی داند.
اما منظورحکیمی از «متافیزیک» چیست؟
منظور حکیمی از متافیزیک، جدا کردن تئوری از پراتیک است. اما آیا معنای «جدا نکردن» تئوری از پراتیک این است که تفکر و دانش بشر حق ندارد از پراتیک حرکت کند و به تئوری ارتقاء یابد؟ اگر چنین باشد پس چگونه می توان یک پراتیک معین را درک کرد؟ آیا معنی «جدا نکردن» این است که  بین مفاهیم ذهنی و اعمال عینی هیچ فرقی وجود ندارد؟
حکیمی از ما می خواهد که تئوری را از پراتیک «جدا» نکنیم. اما  مگر چنین جدا نکردنی، نفی کردن تضاد میان تئوری و پراتیک  و پذیرش وحدت مطلق این دو نیست؟  مگر جدا نکردن به مفهوم مورد نظر حکیمی به این معنا نخواهد بود که تئوری به هیچ عنوان امری در مقابل پراتیک نیست و آن را نفی نمی کند؟ مگر نه اینکه  تئوری و پراتیک همان گونه که در پراکسیس در کنار یکدیگر زندگی می کنند و به جذب یکدیگر می پردازند، در عین حال گاه از هم فاصله گرفته و یکدیگر را دفع می کنند؟
شاید آنچه منظور حکیمی است این است که  ما نباید به هیچ تفکر تئوریکی پایبند شویم. یعنی از مشاهده و ادراک حسی آن طرف تر نرویم. اما این هم ماندن در سطح تجربه محض یا همان شناخت حسی و تئوریزه کردن تجربه گرایی(امپریسم) است. در این صورت تکلیف این سخن مارکس چه می شود که می گفت«کلیت مشخص واقعی، حاصل ارتقاء مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم است.»( گروند ریسه، مقدمه).
پراکسیس یعنی وحدت نظریه و عمل ! بسیار خوب ! اما بالاخر یک عملی و یک نظری در پراکسیس وجود دارد. در پراکسیس، شکل  گیری نظر به عنوان «نظر» منوط است به تغییر دادن واقعیت عینی. در فعالیت عینی، انسان، به یاری ارگان های حسی، در حال اثر گذاشتن به روی واقعیات عینی و در عین حال فهم و ادراک آنها است. فهم از ارگان های حسی که رابط انسان و واقعیت هستند، شروع می شود و زمانی که احساس های ما فراوان شد، حرکت از احساس و ظواهر به مفهوم یا ماهیت صورت می گیرد. احساسات تبدیل به مفاهیم می شوند. فرق مفهوم و احساس همانا در مشخص  و ملموس بودن احساس و انتزاعی بودن مفهوم نهفته است. چنانچه منظور حکیمی از جدا نکردن تئوری از پراتیک ماندن در سطح احساس و ظواهر صرف باشد آن گاه او بی تردید تئوریزه کننده تجربه گرایی(امپریسم) خواهد بود.
 بدین سان انسان با انتزاع یا مفهوم، از واقعیت و مشخص و نمودهای آن که به وسیله ی احساس خود با آن در رابطه بود، فاصله می گیرد و دور می شود. این دور شدن با انتزاعات بیشتر می شود و شدت و اوج می گیرد. نقطه نهایی این انتزاعات، مقولات فلسفی است. در اینجا دیگر ما با انتزاعی ترین مفاهیم طرف هستیم. مقولاتی مانند ماده، کمیت، کیفیت،ماهیت یا ذات و...  اما آیا چنین دور شدنی جدا شدن تئوری از پراتیک به مفهوم مورد نظر حکیمی است؟
 
مارکس- مجردات و مقولات
چون حکیمی را شاید تنها با آنچه خود مارکس گفته بتوان مجاب کرد ما به سراغ خود مارکس می رویم:
« مشخص، مشخص است زیرا در حکم  ترکیب به هم بر نهاده تعینات بسیار و بیانگر وحدت در گوناگونی است. [ولی] از دید اندیشه نوعی همنهاد، نوعی نتیجه است و نه نقطه عزیمت. حتی اگر در عمل به صورت نقطه عزیمت و بنابراین نقطه عزیمت مشاهده و ادراک ما باشد...» (گروند ریسه، مقدمه)  و اندکی پیش از این بحث:
« در حالی که می توان با  تحلیلی گام به گام به مفاهیم بیش از بیش بسیط تر رسید. یعنی از واقعیت ملموس و مشخص اندک اندک به مجردات لطیف تر و سرانجام به بسیط ترین مفاهیم و مقولات دست یافت.»(همانجا)
آیا این نکات به این معنی نیست که تئوری (مجردات- بسیط ترین مفاهیم و مقولات)از پراتیک(واقعیت ملموس و مشخصی که انسان دست اندرکار تغییر آن است) فاصله می گیرد یا جدا می شود؟ اگر چنین باشد آیا این به معنی «متافیزیک» است؟  
خیر! در واقع  چنین فاصله گرفتن، چنین جدایی و دور شدنی در صورتی که بر بستر پراتیک باشد، طبق اصول و موازین علمی صورت بگیرد و حامل انتقال احساسات و مشاهدات واقعی از نمودهای اشیاء و پدیده ها و اثرات گوناگون و چندین و چند باره آنها باشد، در عین حال نزدیک شدن به معنا و مفهوم واقعی واقعیت جاری و ماهیت آن نیز هست:
« شناختی که چنین ساخته و پرداخته شده باشد، دیگر بیشتر میان تهی و غیر قابل اعتماد نخواهد بود، بلکه برعکس  هر آنچه در پروسه شناخت بر پایه پراتیک به طور علمی ساخته و پرداخته شده باشد، به گفته لنین واقعیت عینی را ژرف تر، درست ر و کامل تر منعکس می سازد.»(مائو، درباره پراتیک، ص۴٦۴) و:
«تجرید ماده و قانون طبیعت، تجرید ارزش و غیره، خلاصه همه تجریدات علمی(صحیح و جدی، نه پوچ و بی معنا) طبیعت را ژرف تر، درس تر و کامل تر بازتاب می کنند.»( لنین، دفترهای فلسفی، به نقل از مائو، درباره پراتیک، منتخب آثار، جلد اول، ص۴٥٧)
 
نقد هگل به کانت
این در واقع یکی از مهم ترین نقادی های هگل به کانت است که به وسیله مارکس پذیرفته شد. کانت گمان می کرد که ما با جدا شدن از احساس  و نمودها و حرکت به سوی مفاهیم، مجردات و مقولات از واقعیت جاری نیز دور می شویم. زیرا وی معتقد بود که این مفاهیم ساخته ی ذهن و پیشینی( به اصطلاح آزاد از تجربه ) بوده و ربطی به واقعیت ندارند. از نظر کانت حوزه تفکرات و شناخت های علمی که به مدد مفاهیم ناب ساخته می شوند، یک چیز است و «شیء در خود» چیزی دیگر. بدین سان از نظر کانت ما هرگز نمی توانستیم به مدد تفکر و تعقل، ماهیت واقعیت عینی و یا «شیء درخود» را بشناسیم.
در مقابل هگل می گفت که چنانچه ما تمامی  نمودها و روابط درونی یک شیء یا پدیده را بشناسیم( و این با فاصله گرفتن از شیء یا پدیده و جدا شدن از- یا نفی کردن- شکل حی و حاضر و موجود آن صورت می گیرد) خود آن پدیده یعنی «شیء در خود» را شناخته ایم و یا از یک نظرگاه کلی، شناخت ما نسبت به آن نزدیک تر، درست تر، کامل تر و عمیق تر از پیش می گردد. از دیدگاه هگل، مفاهیم و مجردات یا ماهیت حاوی احساسات ما و نمودها نیز هست و حرکت ما  به سوی  مفاهیم مجرد در عین حال حرکت و گذر ماست از سطح احساسات  و ظواهر پدیده ها به فهم و ادراک عمیق اشیاء و پدیده ها و ماهیت آنها. به عبارت دیگر احساسات در مفاهیم نمی میرند، بلکه زندگی و حیاتی نوین می یابند:
 «آنچه احساس می شود بلافاصله مفهوم نمی گردد. اما آنچه مفهوم شده، می تواند عمیق تر احساس گردد.»(مائو، همانجا، ص ۴٥٧)
از طرف دیگر شناخت تئوریک از هر شیء و یا پدیده  پس از اینکه حاصل شد، راه صندوقخانه را در پیش نمی گیرد و دفن نمی شود. این شناخت های تئوریک در مورد پدیده های مختلف، به یکدیگر مرتبط شده و شناخت ها یا قوانین یک علم معین مثلا فیزیک، شیمی یا تاریخ را شکل می دهند؛ و در سطحی باز هم گسترده تر، قوانین علوم در حدی انتزاعی تر به دانش فلسفی تبدیل می شوند. این شناخت ها به ما کمک می کنند تا بتوانیم از دوباره کاری و تکرار تجارب نجات یافته و در پرتو آنها و کاربرد آنها همچون تلسکوپ و میکروسکوپ، اشیاء و پدیده های نو را مورد شناسایی قرار دهیم. همچنین اگر جمع بست شناخت های نو و تازه، نیاز به تغییر شناخت های پیشین پدید آورد، آنها را مورد تعمیر و بازسازی قرار داده و یا نوسازی کنیم. بدین ترتیب شناخت  اجتماعی بشر در وابستگی به پراتیک مبارزه تولیدی و مبارزه طبقاتی دارای «تاریخ» می گردد و قوانینی که بر تکامل جوامع حاکم است بر تکامل آنها نیز حاکم می شود؛ یعنی به وجود آمدن چیزهای نو و تبدیل کهنه به چیزهای نو. 
 «ماتریالیسم» و «دیالکتیک» دو مفهوم فلسفی در عالی ترین سطوح انتزاع اند. اما انتزاعاتی که با واقعیات نزدیک ترین رابطه را دارند. انتزاعاتی که به سبب فشرده شدن میلیاردها واقعیت در آنها، بسیار به واقعیت نزدیک ترند. در دیدگاه کانت، انسان با انتزاع کردن از واقعیت دورتر می شود؛ در دیدگاه هگل، انسان با انتزاع کردن درست و معقول به واقعیت  نزدیک تر می شود.
از سوی دیگر، چنانچه ما چنین پروسه ای را طی نکنیم، یعنی به این بهانه که تئوری نباید از پراتیک جدا شود( جدایی به مفهوم مورد نظر حکیمی)) مشاهده و ادراک خود را از واقعیت به مفاهیم ارتقاء ندهیم و همچنین به این بهانه که این متافیزیک است در پرتو شناخت ها یا حقایق عامی که از گذشته به ما رسیده( در این جا حقیقت عام مارکسیسم و اصول فلسفی آن که در تکامل تاریخ علم و فلسفه به مدت دو هزار سال پدید آمده) پراتیک و واقعیت عینی را واکاوی نکنیم، هرگز نخواهیم توانست «شیء درخود» کانت را شناسایی کنیم. در چنین صورتی ما صرفا تجربه گرایی محض باقی خواهیم ماند و «شیء در خود» کانت همان «شیء در خود» باقی مانده و تبدیل به «شیء برای ما» نخواهد شد.
 در واقع برخاستن تئوری از پراتیک کنونی و نیز نگاه به پراتیک کنونی در پرتو تئوری عام دو روندی هستند که یکدیگر را تکمیل کرده و در عین حال در تغییر یکدیگر موثرند. بدون نگاه به پراتیک در پرتو حقیقت عام مارکسیسم، ما تجربه گرا خواهیم شد و بدون انطباق آن حقیقت عام با شرایط مشخص، دگماتیک. 
 
نتیجه گیری
پس زمانی که حکیمی کاربرد دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیک را برای شناخت واقعیات، «متافیزیکی» می خواند، او یا فکر می کند که میان تئوری و پراتیک وحدت مطلق بر قرار است و هیچ گونه تضادی میان آنها موجود نیست و پراتیک نباید به تئوری به مثابه امری ضد خود، تبدیل گردد؛ یعنی از دیدگاه وی چنانچه از ظواهر و احساس که رابط ما با واقعیت است فاصله بگیریم  وارد حوزه مفهوم و انتزاع  می شویم و بدین سان دچار متافیزیک یعنی جدایی تئوری از پراتیک خواهیم شد. و در نتیجه می توان این طور برداشت کرد که منظور حکیمی از پراکسیس، نه وحدت تئوری و پراتیک بلکه وحدت احساس و پراتیک است.(١)  یعنی در واقع معنای وحدت را تنها به یک جنبه آن که همانا همزیستی کنار یکدیگر است کاهش می دهد و از جنبه ی  دیگر آن که تبدیل اضداد به یکدیگر است غافل می شود؛
و یا اینکه فکر می کند که کاربرد این دیدگاه به این معنی است که ما از یک دیدگاه «پیشینی» (ما در اینجا در مورد این بخش از دیدگاه کانت که دیدگاه« پیشینی» را بیرون از تجربه و به مثابه  امری که به وسیله انسان در شناخت گذاشته شود، صحبت نمی کنیم) در مورد شناخت واقعیات کنونی بهره بگیریم و نتیجتا یک تئوری مربوط به گذشته و بی ارتباط با پراتیک جاری و مشخص را درباره ی واقعیت مشخص به کار بریم.  بنابراین از نظر حکیمی چنانچه بخواهیم از پراتیک فاصله نگیریم نباید وارد حوزه مفاهیم و انتزاعات شویم و یا از دیدگاهی که نتیجه تکامل علوم است بهره بگیریم و علی الظاهر باید در حد همان احساسات محض باقی بمانیم.
 
تئوریزه کردن مبارزات خودبخودی کارمزدان
بر پایه چنین درکی از«جدایی» تئوری از پراتیک، حکیمی به تئوریزه کردن مبارزات خود به خودی کارمزدان می پردازد:
 « ابژه ای که  که در عین حال سوژه است. شی ئی که نمی ایستد تا او را نظاره کنند، بلکه افراد خویش و بدین سان خود را به گونه ای هدفمند تغییر می دهد. موجودی که صرفا مصرف کننده نیست بلکه آگاهانه و نقشه مند تولید می کند. چنین است هستی یا وجود بی وقفه در حال تغییر از نظر مارکس»
آنچه حکیمی در این قطعه ی سفسطه گون که بیشتر انسان را بیاد ادبیات اگزیستانسیالیست ها می اندازد قصد تئوریزه کردن آن را دارد همانا مبارزات خود بخودی کارگران و اکونومیسم حاکم بر آن است. کارگران خود «ابژه» و «سوژه» هستند. نیاز به این ندارند که کسی برای آنها تئوری وضع کند و غیره.
چند نکته در مورد این گفته های  حکیمی لازم است گفته شود. نکته اول در مورد جامعه است که درباره آن فراوان بحث شده است. یعنی جدایی کار فکری از کار جسمی و تداوم، گسترش و تکامل هر چه بیشتر آن در جوامع طبقاتی. در واقع همچنان که در پویش یک فرد، ترازبندی از تجارب فردی مستلزم  در خود فرورفتن، فکر کردن، «فاصله» گرفتن از پراتیک و تجارب، اندیشیدن و غورکردن است، یعنی جدایی معینی بین انسان عمل کننده و انسان فکرکننده وجود دارد، در جوامع طبقاتی که جدایی کار فکری از کار جسمی به اوج می رسد، علم  بیشتر در انحصار طبقات بورژوازی و تا حدودی خرده بورژوازی است تا طبقه ی کارگر.
نکته دوم در مورد نظر مارکس است. در واقع مارکس و انگلس به عنوان تئوریسین های طبقه کارگر (٢) به مدت نیم قرن تمام در کنار پیوند عمیق با کارگران و شرکت در پراتیک مبارزه طبقات، تئوری های علمی را در زمینه های گوناگون اقتصادی، اجتماعی و سیاسی گسترش و تکامل دادند. مشکل بتوان گفت برای تدوین چنین تئوری هایی که کاری سنگین، فشرده و متمرکز را نیازمند بوده است، محتاج برخی گسست های نسبی از پراتیک جاری نبوده باشند و یا از افت پراتیک مبارزه طبقاتی استفاده نکرده باشند تا به این جنبه از کار خود بپردازند. اما چنین افتی در پراتیک و یا چنین گسست های نسبی ای از پراتیک جاری، به هیچ وجه به این معنا نیست که این تئوری ها بر بستر پراتیک تدوین نشده باشند. تضاد تئوری و پراتیک و به فراخور، عمده شدن هر کدام از آنها یک چیز است و تدوین تئوری بر پایه ای غیر از پراتیک چیز دیگر. اولی، شرط لازم اندیشیدن و یکی از اشکال تضاد میان تئوری و پراتیک است و دومی تدوین تئوری های ذهنی گرایانه.
نکته سوم در مورد احزاب کمونیستی است. در این احزاب ( و منظور ما احزاب کمونیستی از زمره حزب بلشویک و حزب کمونیست چین و نیز حزب سوسیال دمکرات آلمان در قرن نوزدهم است) در حالی که عموما تئوریسین ها از میان افراد و گروه هایی هستند که از طبقات بورژوازی و خرده بورژوازی به طبقه کارگر پیوسته اند، تلاش می شود که به افراد هر چه بیشتری از میان کارگران که توانایی تئوریسین شدن دارند یاری کنند تا بتوانند چنین موقعیتی را بیابند. یکی از نبردهای طبقه کارگر و بورژوازی در انقلاب فرهنگی چین درست بر سر این نکته بود که چرا کارگران نباید موقعیت یک تئوریسین را بیابند.(٣)
 
مارکسیسم: علم وایدئولوژی طبقه کارگر
به طور کلی، اگر مارکسیسم را به عنوان مجموعه ای از نظریات گوناگون در زمینه های مختلف فعالیت عینی و ذهنی بشر که به گونه ای علمی استنتاج شده و از یک مرکز ثقل( نقطه ی مرکزی و یا نقطه ی اتکاء) برخورداراست، نبینیم، اگر وحدتی نسبی میان گوناگونی هایش که در زمینه های مختلف موجود است، نپنداریم، اگر پدید آمدن این مجموعه نظریات را وابسته به مرحله ای معین از نظر تاریخی، یعنی مرحله ای که طبقه ای نوین در جامعه پیدایش یافت، ارزیابی نکنیم، چنانچه این تفکرات منسجم را طبقاتی یعنی بازتاب موجودیت و منافع یک طبقه معین و گسترش، رشد و تکامل آن که در عین حال به تجهیز تئوریک آن طبقه معین یاری می رساند تا قدرت سیاسی را به دست آورد و طی پروسه ی گذاری طولانی و دردناک آزادی خود را تحقق بخشد دریافت نکنیم و آن را صرفا به یک مفهوم یعنی پراکسیس تقلبل دهیم آن گاه هیچ عجیب نیست که ما به زمره کسانی تعلق  داشته باشیم که ضمن نفی ایدئولوژی که در اینجا به معنای تمامی دستاوردهای اساسی تئوریک مارکسیسم در زمینه ی اقتصادی- اجتماعی و سیاسی - فرهنگی است تنها چند عنوان از این اندیشه را حفظ می کنند تا خود را چونان گروه هایی نشان دهند که علی الظاهر برای آزادی این طبقه مبارزه می کند.
در واقع این افراد و بلا استثناء تمامی کسانی که به نفی مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی می پردازندهیچ کدام از مبانی و تئوری های اساسی مارکس (ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخی، سازمان دهی پرولتاریا در یک حزب پیشرو یعنی حزبیتی که مارکس و انگلس مبلغ و مروج آن بودند، وحدت تئوری و عمل در چنین حزبی، قهر انقلابی و دیکتاتوری پرولتاریا) را قبول ندارند. حداکثر یا اندیشه هایی را قبول دارند که میان ایدئولوژی مارکسیسم و لیبرالیسم مشترک است و یا با تقلیل تئوری های مارکس به  تئوری های مارکس جوان آن هم مارکس جوان«بی یال و دم و اشکم»، به آنچه بین مارکسیسم و ایدئولوژی های  خرده بورژوایی مشترک است، باور دارند.

یادداشت های بخش چهارم
١ ـ گرچه حتی در چنین صورتی نیز باز هم حق با حکیمی نیست. زیرا احساس نیز نسبت به کنش یا فعالیت عینی انسان که امری بیرونی است و در واکنش به امری بیرونی، امری درونی است؛ یعنی بازتاب است. و بین بازتاب و آنچه بازتابیده می شود نیز علیرغم همه پیوندها، جدایی و فواصل معینی وجود دارد و این دو را می توان از یکدیگر تمیز داد.
٢ ـ در واقع مارکس وانگلس( و به همراه آنها  لنین، استالین و مائو) پس از اینکه عمیقا با کارگران پیوند یافتند دیگر روشنفکر محسوب نمی شدند. بلکه کارگرانی بودند که کار فکری هم می کردند. در واقع همه روشنفکرانی که از دل و جان به طبقه کارگر می پیوندند و خدمتگزار این طبقه می گردند پس از طی پروسه ی سخت، دشوار و طولانی وحدت، دیگر روشنفکر به حساب نیامده، بلکه یکی از افراد طبقه کارگر به شمار می آیند.
 ٣ـ مثلا بسیاری از اپورتونیست ها می گفتند که کارگران نمی توانند استاد دانشگاه باشند اما مائوئیست ها بر عکس معتقد بودند که کارگران می توانند استاد دانشگاه هم باشند. بدین مناسبت در انقلاب فرهنگی، کارگران در مقام استاد دانشگاه به تدریس دروس علمی برای شاگردان پرداختند. به نظرم مائوئیست ها با دروس تاریخ، این فرایند انقلابی نوین را آغاز کردند.