درباره مائوئیسم(4)عیینت هگلی و عینیت مائوئی

درباره مائوئیسم(4)

عیینت هگلی و عینیت مائوئی

در بخش های گذشته از معنای «در عین حال» و نظریه تمامیت و اجزاء صحبت کردیم. در این بخش به دیگر نکات مندرج در بندی که از وی آوردیم، میپردازیم. دونایفسکایا  نوشته بود:     

« نه تنها «روی دست» عینیت تئوری هگلی زده، بلکه تماما تئوری مارکس را از ماهیت طبقاتی و تاریخمندی آن می زداید.»(همانجا، تاکید از متن است).(1)

نخست به پاره ی اول این بند میپردازیم که اشاره ای باصطلاح استهزا گونه و مننقدانه به مسئله ی عینیت در اندیشه مائو را دارد.

منظور از این عبارت چیست؟ گرچه «روی دست زدن» در فارسی به معنی ارتقاء به موقعیتی بالاتر است، اما قطعا منظور دونایفسکایا  از این عبارت این نیست  که  در نظریه مائو عینیت جایگاهی والاتر از نظریه هگل دارد، مگر اینکه به این معنا بگیریم که در آن اغراق کرده باشد و تعادل بین تئوری و عینیت را از بین برده باشد. بنابراین به احتمال میتواند منظور از آن این باشد که زمانی که ما میگوییم  در عین حال شعور ذهنی  و تئوری میتواند در رابطه با ماده عینی و پراتیک نقش عمده بیابد، شعور را از ماده و تئوری را از پراتیک (یا از عینیت) تهی کرده ایم و آنها را صرفا و یا مطلقا به روی خودشان استوار نموده ایم.(2) و گویا به ترتیبی چنین، مائو بر خلاف هگل است که تئوری را در بردارنده عینیت می دید. 

همانگونه که می بینیم اینجا باز تغییری رخ داده و این بار«عینیت تئوری هگلی» بجای «ماتریالیسم انقلابی مارکس» نشسته است. اگر پیش از این اتهام به مائو این بود که وی بی توجه به ماتریالیسم انقلابی مارکس است، اینک وی به این متهم میشود که تئوری هگلی را از عینیت خود خالی کرده است و به ایده آلیسم باور آورده است. این اتهام های بی اساس، مانورها و جمله بازی های بدون پشتوانه دونایفسکایا به گونه ای بی معنا در تمامی طول کتاب اش وجود دارد.

 چنانچه وضع را در واقعیت در نظر گیریم، این قضیه کاملا برعکس است. در حقیقت، یکی از کسانی  که تلاش کرده است که روح عینت را از تئوری هگلی بگیرد و دیالکتیک عین و ذهن و عیینت تئوری  را در فلسفه هگل به نفع تئوری محض و ایده آلیسم مطلق وی تحریف کند، خود دونایفسکا است که  ما نظر وی را در مورد «خود تکاملی ایده»(یا ایده ی انتزاعی بدون عینیت) و یا «آفرینش جهان بوسیله ایده» و به عبارت دیگر پذیرفتن خلاقیت ایده بدون وجود پیشین عینیت در آن، ملاحظه کردیم.

 اما آیا مائو عینیت را از تئوری دیالکتیکی هگل میگیرد و یا بین این دو جدایی بوجود میاورد؟

مائو یکی از ناقدان مارکسیست - لنینیست ایده آلیسم هگل و بدینسان جایگاه عینیت در اندیشه دیالکتیکی وی بود. نخست دیالکتیک وی را ایده آلیستی دانست(در رساله درباره تضاد)(3). سپس در تبیین ادراک خود درباره  تجزیه (آنالیز یا تقسیم یک شیء و یا پدیده به دو جزء متضاد)و ترکیب(سنتز یا چگونگی نشستن یک پدیده نو به جای پدیده کهنه) آن را در مقابل درک دیالکتیک ایده آلیستی هگلی از تز، آنتی تز و سنتز گذاشت که از مفاهیم آغاز می کند، بر آنها استوار است و نیز تا حدودی این امکان را ایجاد میکند که برداشت هایی از نوع ترکیب «دو در یک » از آن شود.(گفتگو با صدر مائو درباره فلسفه) درک مائو در این موارد اساسا بر مبنای عینیت، واقعیت و ماتریالیسم استوار است.

در اینجا نخست ما به برخی از مهمترین فرازهای اندیشه مائو در دو رساله  درباره پراتیک و ایده های صحیح انسان از کجا سرچشمه میگیرند میپردازیم و سپس اشاره ای به مباحث مائو در رساله  گفتگو با صدر مائو میکنیم.  در آنچه ما در زیر از مائو می آوریم میبینم که نه تنها عینیت را از تئوری هگلی نمیگیرد، بلکه به آن جایگاهی والاتر میبخشد. در حقیقت، جایگاه عینیت در تئوری مائوئی شناخت که بر خلاف تئوری شناخت هگلی، بنیادی ماتریالیستی دارد، بسی غنی تر و ژرف تر از اندیشه هگلی عینیت تئوری است که بر اساسی ایده آلیستی استوار است.

 درباره پراتیک(1937)

مائو مینویسد:

«... مارکسیستها پیش ازهر چیز براین عقیده ‏اند که فعالیت تولیدی بشر اساسی ترین فعالیت عملی و تعیین کننده ‏هر نوع فعالیت دیگر اوست. شناخت انسانها بطورعمده ‏به فعالیت آنها در تولید مادی وابسته است. درجریان این فعالیت تولیدی انسانها رفته رفته پدیده ‏های طبیعت، ‏خواص و قانونمندیهای طبیعت و مناسبات میان انسان و طبیعت را درک می کنند.»( درباره پراتیک، منتخب آثار، جلد نخست،ص451)

اساسی ترین  فعالیت عملی انسانها و تعیین کننده هر نوع فعالیت دیگر آنها مبارزه تولیدی است. این اساس عینیت تئوری یا ماتریالیسم شناخت مائوئی( و مارکسیستی - لنینیسستی) را میسازد. آزمون های علمی یا آفرینش تئوری های علوم طبیعی و اجتماعی بر اساس فعالیت تولید مادی( و نیز مبارزات طبقاتی - همانجا ص452) استوار است.

«مارکسستها برآنند که فقط پراتیک اجتماعی انسان معیار درستی شناخت او از دنیای خارج محسوب می گردد. وضع واقعی چنین است : صحت شناخت انسان تنها زمانی ثابت می شود که انسان در پروسه پراتیک اجتماعی (تولید مادی، ‏مبارزه طبقاتی و آزمونهای علمی) به نتایج پیش بینی شده ‏دست یابد. اگر انسان بخواهد در کار خود موفقیت حاصل کند، ‏یعنی به نتایج پیش ‏بینی شده ‏دست یابد، باید حتماً ایده های خود را با  قانونمندیهای دنیای خارج عینی منطبق سازد؛ اگر این ایده هابا قانونمندیهای دنیای خارجی عینی منطبق نگردند، انسان در پراتیک با شکست مواجه خواهد شد.»(ص454)

بنابراین از دید مائو اگر ما به قانون مندی دنیای عینی توجه نکنیم و در تئوری تدوین شده ما عیینت بدرستی بازتاب نیافته باشد، شکست ما در عمل قطعی است.

«فلسفه مارکسیستی ماتریالیسم دیالکتیک، دارای دو ویژگی کاملا بارزاست: ویژگی اول، خصلت طبقاتی آن است- این فلسفه به صراحت اعلام می دارد که ماتریالیسم دیالکتیک در خدمت پرولتاریاست: ویژگی دوم، خصلت پراتیک آن است - این فلسفه تاکید می کند که تئوری وابسته به پراتیک است ، پراتیک پایه و اساس تئوری را می سازد و تئوری به نوبه خود به پراتیک خدمت می نماید.»( ص454)

در اینجا بر یگانگی نسبی تئوری و پراتیک بروشنی تاکید شده است. پایه و اساس تئوری پراتیک(و عینت مندرج در آن) است.( توجه کنیم که«پایه و اساس» یکی از مفاهیم مهم هگلی در علم منطق  در بخش آموزه ماهیت است) و تئوری نیز به پراتیک خدمت میکند.  پس از آن مائو با آوردن عباراتی از لنین که بنیان های ماتریالیستی اندیشه های لنین را نشان میدهد بر اساس ماتریالیستی و عینی دیدگاه مارکسیستی تئوری و تداوم آن از مارکس به بعد تاکید میکند(ص454).

مائو سپس با نشان دادن فرایند شناخت، چگونگی شکل گیری تئوری و ضرورت آن را تاکید میکند:

«انسان در پروسه پراتیک درنظر اول فقط ظواهر و جوانب جداگانه و روابط خارجی اشیاء و‏ پدیده ‏های گونا گون را می بیند... این مرحله از پروسه شناخت را مرحله شناخت حسی یعنی مرحله احساسات و تصورات می نامند...این اولین مرحله شناخت است در این مرحله انسان هنوز قادر به ساختن مفاهیم عمیق و یا اخذ نتایج منطقی نیست.»(ص455)

 آنگاه مائو به این نکته توجه میکند که چگونه شناخت حسی که بنیان عینی شناخت را میسازد با واسطه تفکر و تعقل به شناخت منطقی یا تعقلی تبدیل میگردد و پس از بیان این فرایند چنین میگوید:

«دراینجا باید دو نکته مهم را بویژه ‏خاطرنشان ساخت. به نکته اول در بالا اشاره ‏شد، ‏ولی اینجا دوباره ‏لازم به تکرار آن  است - و آن مسئله وابستگی شناخت تعقلی به شناخت حسی است. هرکس بر این نظر باشد که شناخت تعقلی لازم نیست از شناخت حسی ناشی شود، ‏ایده ‏آلیست است. در تاریخ فلسفه مکتبی وجود دارد موسوم به مکتب«‏راسیونالیسم » که فقط واقعیت عقل را قبول دارد و واقعیت تجربه را نفی می کند و بر این عقیده ‏است که تنها عقل قابل اعتماد است و ‏تجربه حسی قابل اعتماد نیست؛ اشتباه این مکتب در اینست که حقایق را وارونه جلوه ‏می دهد. اعتبار شناخت تعقلی درست باین جهت است که از ادراک حسی سرچشمه می گیرد، ‏درغیر این صورت شناخت تعقلی جویباری بدون سرچشمه، ‏درختی بدون ریشه و فقط مخلوقی ذهنی و غیرقابل اعتماد خواهد بود. از نظر سیرتوالی در پروسه شناخت تجربه حسی تقدم می یابد؛ ما اهمیت پراتیک اجتماعی را در پروسه شناخت درست به این جهت تاکید می کنیم که تنها پراتیک اجتماعی است که می تواند موجب گردد بشرشروع به معرفت یابی کند و از دنیای خارجی عینی تجربه حسی بگیرد. اگر شخصی چشم و گوش خود را ببندد و خویشتن را از دنیای خارجی عینی کاملا جدا سازد ، ‏دیگر برایش صحبتی از شناخت نمی تواند در میان باشد. شناخت با تجربه آغاز می شود - اینست ماتریالیسم تئوری شناخت.»( ص 463 -462)

به این ترتیب، انسانها در پراتیک و با واسطه شناخت حسی با اشیاء و پدیده ها جهان بیرونی عینی ارتباط میابند و آنها با واسطه اندیشه  به شکل تئوری ارتقاء میدهند.

 می بینیم که عینیت مائو و وحدت آن با تئوری بسیار ژرف تراعتماد  و عمیق تر از هگل است. زیرا در اندیشه هگل، عینیت  از یک سو خود تجلی تئوری و بیرون شدگی یا خارجیت یافتگی ذهنیت و مفاهیم(یا بنا به هگل «از خود بیگانگی مفهوم») است و از سوی دیگر وجودش در تئوری و در چارچوب تسلط کلی مفاهیم و تئوری امری ثانوی و تابع است که قرار است به تغییرات و بازیابی ایده مطلق یاری رسانند؛

 در حالیکه در تئوری مائویی عینیت، وضع کاملا برعکس است. تئوری خود بر اساس پراتیک و عینیت استوار است و تجلی، برون یافتگی و یا درونی شدن عینیت و قوانین و سیر تحول عینیت در شناخت بشری با واسطه شناخت های حسی و تعقلی است. در اینجا تئوری در خدمت فهم، درک و شناخت واقعیت عینی و برای تغییر آن است.(4)

ایده های صحیح انسان از کجا سرچشمه میگیرند؟ (مه 1963)

مائو در این رساله ایده های خود را درباره منبع وسرچشمه شناخت بشری تکرار میکند.

«ایده های صحیح انسان از کجا سر چشمه می گیرند؟ آیا از آسمان نازل می شوند؟ نه. آیا آنها خصیصه ذاتی مغز انسان هستند؟ بازهم نه. ایده های صحیح انسان فقط از پراتیک اجتماعی سر چشمه می گیرند، یعنی ازاین سه نوع پراتیک اجتماعی :  مبارزه تولیدی ، مبارزه طبقاتی ، وآزمونهای علمی.»

«انسانها طی پراتیک اجتماعی خود در مبارزات گوناگون شرکت می جویند و تجربیات فراوانی – از کامیابیها و شکستها – بدست می آورند. پدیده های بیشمار دنیای خارجی عینی به وسیله اعضای حواس پنجگانه – چشم ، گوش ، بینی ، زبان و سطح بدن –  درمغزانسان انعکاس می یابند که درآغاز فقط شناخت حسی بدست می دهند. با تجمع داده های کافی ادراک حسی ، جهشی پدید می گردد و شناخت حسی به شناخت تعقلی یعنی به ایده بدل می شوند. این یک پروسه شناخت است. این نخستین مرحله ازمجموعه پروسه شناخت ، یعنی مرحله گذارازماده عینی به شعور ذهنی ، از هستی به ایده است. در این مرحله اینکه آیا شعور یا ایده (منجمله تئوریها ، سیاستها ، نقشه ها و تدابیر) قوانین جهان خارجی را به درستی بازتاب می کنند یا نه ، هنوز ثابت نمی شود و صحت شعور یا ایده نیزهنوز نمی تواند معین شود؛»

 سپس دومین مرحله روند شناخت می آید، یعنی مرحله بازگشت ازشعور به ماده ، از ایده به هستی – دراینجا انسانها شناخت بدست آمده از مرحله اول پراتیک اجتماعی به کار می بندند تا ببینند که آیا تئوریها ، سیاستها ، نقشه ها و تدابیر به کامیابیهای پیش بینی شده می انجامند یا نه.

«در میان رفقای ما بسیاری هستند که هنوز این اصل تئوری شناخت را درک نمی کنند. اگرازآنان سئوال شود که ایده ها ، نظرات ، سیاستها و متدها ، نقشه ها و استنتاجات و نطقهای بی پایان و مقالات عریض و طویل آنها از کجا سر چشمه می گیرند، آنها درشگفت شده و پاسخی بدان نمی یابند. برای آنها امکان تبدیل ماده به شعور و شعور به ماده نیزغیرقابل درک است، هرچند چنین جهشی در زندگی روزمره کراراً به چشم می خورد.»

هر کدام  در تمامی این قطعات مائو بروشنی دیدگاه ماتریالیستی و عینی گرای خویش را تشریح میکند و  یگانگی دیالکتیکی عین- ذهن را بر آن استوار میکند.  تبدیل ماده  عینی به شعورذهنی  و تبدیل شعور ذهنی به ماده عینی، نشانگر حضور هر یک در دیگری است؛ یعنی ماده عینی  در شعور و شعور ذهنی در ماده عینی. البته با توجه به این نکته که وضع در هرکدام برعکس است. یعنی در شعور، ماده و عینیت غیر عمده است و در ماده، شعور و ذهنیت. چنان این یگانگی و چسبندگی هر کدام به دیگری درهر کدام از این دو فرایند متضاد وجود نداشته باشد، اساسا هر گونه تغییر و تحولی از یکی به دیگری غیر ممکن  بود.

گفتگو با صدر مائو درباره فلسفه( 1964)

در اینجا باید گفت که به معنایی مثبت مائو «روی دست» تئوری هگلی عینیت زده است و دیالکتیک هگلی تجزیه و ترکیب( آنالیز و سنتز) را به  داشتن پایه و اساسی عینی پیشرفت و تکامل داده است.

 دراین گفتگو، مائو بر مبنای اندیشه لنین که «نظر گاه زندگی و پراتیک اساس شناخت است»، عینیت و زندگی را به جایگاه در خور آن در فلسفه مارکسیستی - لنینستی رسانده و تلاش کرده که درک نو و تازه ای از برخی از مهمترین مقولات فلسفی که ناظر به چگونگی تحول و تکامل هستند و تا پیش از آن درک های دقیق ماتریالیستی- دیالکتیکی از آنها وجود نداشت، ارائه دهد. یکی از مهم ترین این درک ها، بنیان نهادن یک دیدگاه عینی و دیالکتیکی از تجزیه و ترکیب بوده است.  مائو میگوید:

«سنتز چگونه رخ میدهد؟ شما شاهد بوده اید که چگونه دو ضد، گومیندان و حزب کمونیست بر عرصه این سرزمین سنتز شدند. سنتز به این ترتیب روی داد: وقتی ارتش های گومیندان سر رسیدند ما آنها را بلعیدیم ، قطعه قطعه بلعیدیم. این نه «ترکیب دو دریک» یان سیین جن بود و نه سنتز دو وجه از یک همزیستی مسالمت آمیز... یکی دیگری را میخورد و ماهی کوچک خوراک ماهی بزرگ میشود؛ چنین است سنتز. در هیچ کتابی قضیه به این شکل نیامده است. من هم در کتابهایم این طور ننوشته ام. یان سیین جن «ترکیب دو در یک »را مطرح کرده است و چنین میگوید که سنتز پیوند میان دو چیز تفکیک ناپذیر و جدا نشدنی است(این نظر دونایفسکای نیز هست که در بخش پیشین به آن اشاره کردیم). کدام دو چیز در دنیا تفکیک ناپذیر و جدانشدنی اند؟ میان چیزها پیوندهایی وجود دارد، اما آنها همواره قابل تفکیک و تجزیه اند. هیچ چیزی وجود ندارد که غیر قابل تفکیک و تجزیه باشد. در بیست و چند سال مبارزه بسیاری از ما بوسیله دشمن بلعیده شدند. از سیصد هزار نیروی ارتش سرخ تنها بیست و پنج هزار نفر به منطقه مرزی شانسی- گانسو- نین شیا رسیدند و مابقی بلعیده، تارومار، کشته و زخمی شده بودند. ما باید زندگی را مبنای بحث درباره وحدت اضداد قرار دهیم.( رفیق کانگ شن:«نه اینکه صرفا درباره مفاهیم صحبت کنیم.») ...)(گفتگو با صدر مائو، ترجمه شهاب آتشکار، ص 42- 37) 

 آری! ما باید زندگی را مبنای بحث درباره وحدت اضداد قرار دهیم و نه اینکه  صرفا درباره مفاهیم صحبت کنیم. این یکی از اساسی ترین تفاوت های فلسفه مائویی عینیت و فلسفه هگلی عینیت در مقولات  تجزیه و ترکیب است.

مائو ادامه میدهد:

«مادامیکه آنالیز در جریان است، سنتز وجود دارد و مادامیکه سنتز به پیش میرود، آنالیز نیز ادامه میابد. ... در یک کلام، یکی دیگری را میخورد، یکی دیگری را میلعد، یکی بر دیگری غلبه میکند، یک طبقه نابود میشود و طبقه دیگر بر میخیزد، یک جامعه محو و نابود میشود و جامعه دیگر بر پا میشود. طبعا در فرایند تکامل همه چیز ناب و خالص نیست. وقتی سیر تکامل به جامعه فئودالی میرسد، همچنان بقایایی چند از نظام برده داری یاقی میماند.اما آنچه عمده است، نظام فئودالی است... نابود ساختن یکی بدست دیگری ، پیدایش، تکامل و نابودی در مورد همه چیز صدق میکند... دیالکتیک زندگی، حرکت آن بسوی ضد خود[(مرگ- مترجم)] است.»(همانجا)

نکات مائو ساده و روشن است و نیاز به تفسیر ندارد. اینجا تنها به این نکته اشاره کنیم که بحث ناب و خالص نبودن ترکیب  و وجود برخی از وجوه کهنه تجزیه شده در نو، منتهی در اشکال تابع یکی از مهمترین مباحث مارکسیستی- لنینیستی(و مائوئی) است که نیاز به تعمیم دادن به موارد بیشتری دارد.

مائو و ماهیت طبقاتی تئوری مارکس

 اکنون به پاره ی دوم عبارات دونایفسکا توجه کنیم: یعنی انتقاد وی از تهی کردن تئوری مارکس از ماهیت طبقاتی و تاریخمندی:

«بلکه تماما تئوری مارکس را از ماهیت طبقاتی و تاریخمندی آن میزداید.»

 منظوراز این عبارات اجق وجق که بدون کوچکترین توضیحی آمده چیست و چگونه باید آنها را تفسیر کرد؟

در این خصوص و در متن نوشته، اشاره دونایفسکایا به مورد تهاجم ژاپن امپریالیستی به چین است که تغییری در وضع نیروها در چین میدهد و مائو به صلح تاکتیکی با چیانکایشک  و گومیندان دست میزند . ما در بخش نخست درباره مائوئیسم در این مورد مفصلا صحبت کردیم و اکنون تنها به چند نکته تکمیلی اشاره میکنیم.

مهمترین نکته در این مورد تجزیه و تحلیل مشخص از شرایط مشخص و ارزیابی از دوستان و دشمنان و صف خلق و ضد خلق در هر مرحله مشخص است. این نه جنبه طبقاتی را از مبارزه طبقه کارگر میگیرد و نه جنبه تاریخی.(5)

 علت این است که در چین این طبقه کارگر بود که انقلاب دموکراتیک و تمامی مبارزه انقلابی(جنگ داخلی و جنگ با متجاوزین ژاپنی) را تا برقراری جمهوری دموکراتیک خلق چین و پس از آن برقراری نظام سوسیالیستی رهبری کرد و اینها تبلور تاکتیکهای هر طبقه ای نبوده بلکه تبلور تاکتیکهای طبقه کارگر بودند. زمانی که دونایفسکایا چشمان خود را می بندد و به مبارزه طبقاتی در چین مینگرد، طبیعی است که نتواند طبقه کارگر را و حزب کمونیست این طبقه را در رهبری انقلاب ببیند و به این شکل در مورد جنبه طبقاتی هر گونه تئوری و تاکتیک مائو و حزب کمونیست نابینا باشد.

از سوی دیگر، در نظریه و عمل مارکسیسم این امر که طبقه کارگر در چنین فرایندهای ترکیبی، پیچیده، سنگین و طولانی، با دیگر طبقات و از جمله بورژوازی وارد اتحادهای معین مشروطی شود، نه تازه بوده  و نه غریب. از نظر تاریخی امر اتحادهای موقتی و مشروط طبقه کارگر با بخش هایی از بورژوازی بویژه بخش صنعتی آن علیه نظام های قرون وسطایی و طبقات ارتجاعی فئودالها، اشراف و بورژواهای بزرگ در زمان مارکس و انگلس وجود داشت و آنها بطورعمومی در مانیفست حزب کمونیست به آن اشاره کرده اند و جزء موازین تاکتیکی طبقه کارگر شمرده اند. این امر همچنین در تاکتیکهای طبقه کارگر روسیه و بلشویلکها نیز بارها پیش آمد و لنین نیز از وظایف سوسیال دمکراتها گرفته تا بیماری کودکانه«چپ روی» در کمونیسم که تجارب طبقه کارگر و بلشویکها را طی حدود بیست سال و از جمله در مورد برخورد به طبقه بورژوازی لیبرال ترازبندی میکند، بارها به آن اشاره میکند. افزون بر این، لنین در «بیماری کودکانه...» به این نکته اشاره میکند، که این امر اتحادهای مشروط با طبقات بورژوا(داخلی و بین المللی) و تاکتیک استفاده از تضادهای ارتجاعی بین نیروهای بورژوایی به هیچوجه مربوط به دوران پیش از قدرت گرفتن طبقه کارگر و یا زمانی که طبقه کارگر با ساخت های عقب مانده فئودالی در گیر مبارزه است، نبوده و در دوران امپریالیسم و در برخورد به بورژوازی لیبرال درون ساخت امپریالیستی سرمایه داری  و دوران دیکتاتوری پرولتاریا نیز صدق میکند.

 اینها الفبای امور تاکتیکی مارکسیسم هستند. الفبایی که ترتسکیستهایی مانند دونایفسکا آنها را نمیفهمند و نمیخواهند بفهمند. اما آنها گرچه چنین الفبایی و معنای چنین اتحادهایی را از دید طبقه کارگر نمیفهمند، اما الفبای ترتسکیستی- بورژوایی اتحاد با امپریالیستها و تقابل با طبقه کارگر را همواره بخوبی فهمیده اند و می فهمند و برای همین ترجیح داده و میدهند که با امپریالیستها وارد اتحاد استراتژِیک شوند. بیهوده نبود که ترتسکی استاد معظم جناب دونایفسکا(وهمچنین مرتضوی و شرکا) به طرفدارنش در چین دستور داد به ارتش متجاوز ژاپن امپریالیست ملحق شوند و علیه طبقه کارگر و حزب کمونیست (و البته گومیندان نیز تا جایی که بخش های ملی و مترقی آن در جنگ شرکت میکردند)مبارزه کنند.

م- دامون

فروردین 97

یادداشتها

1-    متن کامل این عبارات را در بخش پیشین آورده ایم.

2-     اشارات دونایفسکایا به نظرات هگل درباره «رویکرد سوم به عینیت»(در منطق کوچک که بخشی از دانشنامه فلسفی هگل است) و نظرات یاکوبی نیز همین برداشت را تصدیق میکند. دونایفسکایا مینویسد:«رویکرد سوم به عینیت»...در عوض حرکتی به عقب، به جدایی اندیشه و هستی است... از آنجا که جدایی تضادمند میان سوژه و ابژه چه در اندیشه و چه در واقعیت گامی به عقب بود، هگل فلسفه شهود باور یاکوبی را «ارتجاعی» دانست.»(همانجا، ص 246) به این ترتیب مائو به این متهم میشود که ذهن و عین ، تئوری و عینیت را  خواه  در واقعیت و خواه در اندیشه از یک دیگر جدا کرده است.

3-    «فیلسوف شهیر آلمان هگل، که از اواخر قرن هجدهم تا اوایل قرن نوزدهم می زیست ، سهم بسیار ارزنده ای در رشد دیالکتیک ادا نمود ، ولی دیالکتیک او ایده آلیستی بود. تنها زمانی که مارکس و انگلس - این قائدین کبیر جنبش پرولتاریائی - دستاوردهای مثبت تاریخ شناخت بشر را تعمیم دادند و بخصوص عناصر راسیونل دیالکتیک هگل را بطور انتقادی اقتباس کرده و تئوری کبیر ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی را خلق نمودند ، انقلاب عظیم بی سابقه ای در تاریخ شناخت بشر رخ داد. »( منتخب آثار ، جلد نخست، درباره تضاد، ص479 )

4-    خواننده علاقمند میتواند همین بنیان های فکری را در رساله درباره تضاد ببیند. مائو در این رساله بارها اشاره میکند که تضادها را باید بطور عینی دید. و یا نقطه عزیمت ماباید تضادهای عینی باشد. در بخشی که مائو به نقد ذهنی گرایی میپردازد به این نکته بروشنی اشاره میکند:«ذهنی گرایی یعنی مسائل را از دیدگاه عینی ملاحظه نکردن». (همانجا، ص 490) و یا «مارکس، انگلس و همچنین لنین و استالین در مورد بکار بردن دیالکتیک در مطالعه پدیده های عینی پیوسته خاطرنشان ساخته اند که اعمال تمایلات ذهنی به هیچ وجه جایز نیست، بلکه باید با در نظر داشتن شرایط مشخص جنبش واقعی عینی، تضادهای مشخص، جای مشخص هر دو جهت تضاد و روابط متقابل مشخص تضادها را در این پدیده ها پیدا نمود.»(ص 500)

5-    مگر اینکه منظورمان از ماهیت طبقاتی این باشد که از زمان پدید آمدن سرمایه داری در تمامی جوامع بشری از پیشرفته تا عقب مانده، تنها طبقه کارگر و بورژوازی وجود داشته و دارند و انقلاب هم باید مطلقا سوسیالیستی بوده و باشد. اشارات استهزا آمیز دونایفسکایا به «بلوک چهار طبقه» چنین درکهایی را تقویت میکند. «بلوک چهارطبقه» یا اتحاد های استراتژیکی و تاکتیکی طبقه کارگر با دهقانان، خرده بورژوازی و بورژوازی نیز امر تازه ای در مارکسیسم مائوئی نیست، بلکه استراتژی و تاکتیکهای  مارکس و انگلس در انقلابات اروپایی و لنین در انقلاب روسیه نیز بر همین مبنا استوار بوده است. در مورد اتحاد طبقه کارگر با دهقانان، مارکس و انگلس به ضرورت این اتحاد اشاره میکنند و  لنین نیز بارها نظرات مارکس و انگلس را در مورد اتحاد با دهقانان نقل میکند و خود وی با سوسیال رولوسیونرهای که نماینده  سیاسی دهقانان بودند وارد اتحاد میشود. در مورد خرده بورژوازی نیز تردید نیست که لنین با آنها (منشویکها و دیگر جریانات خرده بورژوایی) وارد اتحادهای کوتاه مدت و بلند مدت شد. در مورد بورژوازی لیبرال نیز همانگونه که اشاره کردیم لنین بارها به اتحاد با آنها در آثارش اشاره کرده است.(از جمله نگاه کنید به مقاله سازش و نیز کتاب بیماری کودکی «چپ روانه» در کمونیسم)

ملی گرایان شرق باور مذهبی و هوارهای ترتسکیستی علیه چپ انقلابی ضد امپریالیست(1)

 ملی گرایان شرق باور مذهبی و هوارهای ترتسکیستی علیه چپ انقلابی ضد امپریالیست(1)

داریوش شایگان

داریوش شایگان یکی از نمایندگان فکری بورژوازی ملی ایران در دوم فروردین امسال(1397) درگذشت. وی به لایه هایی از این بورژوازی تعلق داشت که وظیفه خود را دفاع از مبانی اساسی سنت های فکری شرق میدانند؛ سنتهای فکری که  آنها را عموما در آیینهای اخلاقی و مذهبی کنفسیوس و لائوتسه در چین، بودائیسم در هند، شینتو در ژاپن و در ایران بویژه در دین اسلام و تشیع خلاصه میکنند. تلاش این جریان این بود که  در مقابل  تهاجم فرهنگ غربی که این جریان«تقدیر» آنرا با واسطه فن باوری و ابزار گرایی،«نیهیلیسم»(هیچ گرایی) و «ابَسورد»( absurdپوچی - بی معنایی) میدانست و برای اینکه در «غرب زدگی» ملل شرق (بویژه هند، چین، ژاپن و ایران) چنین «تقدیری» رقم زده نشود، بر این سنتهای اندیشه ای اخلاقی و مذهبی تکیه کند و بر بستر آنها با فرهنگ حاکم و مهاجم غرب بستیزد.

 بر مبنای چنین اندیشه هایی، این جریان(به همراه برخی دیگر از هم پیوندهای آنها مانند جلال آل احمد که کتاب غرب زدگی وی نقش یک نوع مانیفست خرده بورژوایی را در این مورد ایفا میکند)(1)عموما بار این اتهام سنگین بر دوششان است که از بنیان گزاران و زمینه سازان فکری بروز حکومت استبدادی - ارتجاعی کنونی مذهبی- اسلامی در ایران هستند.

نقد و بررسی کامل این جریان و اشتباهات مهلک آن گرچه ضروری است(2) اما در حال حاضر بیرون از هدف اساسی کنونی این مقاله است و ما آنرا به فرصتی دیگر(اگر دست دهد) وا میگذاریم. در این اینجا نخست به بیان چند نکته کلی در مورد شایگان بسنده میکنیم و سپس در طول مقاله به نکاتی دیگرنیز اشاره خواهیم کرد. این نکات تا حدودی روشنگر برخی جهات اساسی اندیشه های این جریان خواهد بود.

نظر شایگان درباره فرهنگ غرب

 گرچه این نکته درست است که شایگان  سیر تفکر غرب را سیر« نزولی» میداند و مورد انتقاد قرار میدهد:

« هنگامی که میگوییم «نزولی» غرضی داریم و آن اشاره به بستر تحول تفکر غربی است که سیری منظم از زبر به زیر، از تفکر شهودی به جهان بینی تکنیکی، از آخرت نگری و معاد به تاریخ پرستی داشته است.» »(آسیا در برابر غرب،انتشارات باغ آینه؛ چاپ دوم،1371، مقدمه، ص13)

و به این ترتیب از دید وی متفکران بزرگی مانند مارکس و انگلس، نمایندگان این سیر نزولی یا «حرکت از زیر به زبر و از آخرت نگری و معاد به تاریخ پرستی»(همانجا)(3)هستند، اما این به این معنا نیست که تفکر غربی را مطلقا رد میکند. شایگان عالیرغم مخالفت با غرب زدگی (و البته با تفسیری که خود از آن ارائه میدهد) احترام بسیار زیادی برای اغلب فرهنگسازان غربی و اساسا فرهنگ غرب قائل بود:

«... غور چندین ساله ما در ماهیت تفکر غربی که از لحاظ پویایی، تنوع، غنای مطالب و قدرت مسحور کننده  پدیده ای تک و استثنایی بر کره ی خاکی است.»(همانجا).

بنابراین این اتهام  که اینها مطلقا ضد غربی و یا ضد همه چیز غرب بوده اند، چندان به این جریان نمیچسبد.

نقد فرهنگ سرمایه داری و امپریالیستی از سوی طبقات مختلف در غرب

فرهنگ ( اندیشه ی فلسفی، سیاسی، اخلاقی، هنری، مذهبی و نیز آداب، سنن و آیین های رایج و غیره)حاکم بر غرب یعنی فرهنگ سرمایه داری و امپریالیستی از دو سو در خود کشورهای غربی مورد انتقاد واقع گردیده است. یکی از سوی جریانات خرده بورژوایی که در دوران  معاصر در گونه های فکری- فلسفی اگزیستانسیالیست(ژان پل سارتر، آلبر کامو، آندره مالرو)، آنچه ابَسورد خوانده میشود و بویژه در شاخه هایی از هنر تاتر پس از جنگ جلوه کرده است(بکت، اوژن یونسکو) و نیز تفکرات کافکا(مسخ) صورت گرفته است؛ و دیگری از سوی جریان پرولتاریایی( و در پی مارکس، انگلس و لنین که نقد های نخستین را از فرهنگ سرمایه داری و امپریالیستی ارائه دادند) و از سوی مارکسیست - لنینستها(و- مائوئیست ها و یا دارای گرایش چپ و یا متمایل به چپ) مانند برشت در زمینه تاتر در آلمان، ایگناتسیو سیلونه، ایتالو کالوینو، چزاروه پاوزه در ادبیات، پازولینی که فیلم آخرش نقد فرهنگ بورژوازی و کثافتکاری ها و سقوط اخلاقی این طبقه است، ویسکونتی، آنتونیونی- که سه گانه اش نقد روشنفکری نظام فرهنگی و اخلاقی سرمایه داری است و نیز در سال 1972 فیلمی طولانی وستایشگرانه درباره وضع طبقه کارگر چین پس از تحولات انقلاب فرهنگی ساخت-، روسلینی، الیوپتری و دسیکا در سینما و...در ایتالیا، ژان رنوار که فیلمهایی در نقد بورژوازی و جنگ جهانی ساخت و نیز نمایشنامه در اعماق گورکی را به صورت فیلم در آورد، گودار که در دوره ای از خلاقیت خود مائوئیست بود، تروفو و... در فرانسه، پیکاسو، گارسیا لورکا، لوئیس بونوئل و... در اسپانیا و جک لندن، هوارد فاست، جان اشتاین بک، ارسکین کالدول، فالکنر، ارنست همینگوی، درایزر و بسیاری از هنرمندان کمونیست هالیوود که بخشی از آنها مشمول تصفیه های دوران مک کارتی و«دموکراسی بورژوایی» در دهه پنجاه شدنداز جمله دالتون ترومبو، ادوارد دیمیتریک، رابرت راسن، ژول داسن، هنری هاتاوی و دیگران در امریکا.(4)

 تفاوت اساسی این دو دیدگاه در نقد فرهنگ سرمایه داری و امپریالیستی این است که یکی از این دو دیدگاه یعنی دیدگاه مارکسیستی - لنینستی - مائوئیستی و یا گرایشهای انقلابی و مترقی چپ عموما از یک دیدگاه مترقی و با جذب تمامی دستاوردهای فرهنگی مثبت سرمایه داری و با اتکاء به طبقه کارگر صورت میگیرد و خواهان برقراری جامعه و فرهنگ سوسیالیستی است و از رو به ابتکار و خلاقیت طبقه کارگر در عرصه فرهنگی اتکاء میکند؛ و  دیگری یعنی جریان اگزیستانسیالیست و بویژه ابَسورد،صرفا به نقد فرهنگ حاکم(آن هم با دیدی عموما منفی، یاس آور و ناامید) بر این جامعه اکتفا میورزد و «پوچی» و «بی معنایی» و تهی بودن را نهایت آن می بینند؛ بی آنکه اولا جهات مثبت این فرهنگ را بازشناسی کند، دوما جایگزینی برای آن بیابد و سوما نیروهایی که توانایی این تغییر را دارند، نشان داده و به آنها اتکا کند.

البته نظام حاکم سرمایه داری امپریالیستی و فرهنگ منحط  آن از سوی فرهنگ سازان و هنرمندان لیبرال این کشورها نیز مورد انتقاد قرار گرفته است. در واقع، بسیاری از منتقدین کنونی هالیوودی فرهنگ سرمایه داری حاکم بر آمریکا مانند مارتین اسکورسیزی، جان شلزینجر، سیدنی پولاک، آلن جی پاکولا، الیور استون و غیره از این زمره اند. در این جا توجه ما بیشتر معطوف دو انتقاد نخستین است.(5)

به این ترتیب، خود فرهنگ سرمایه داری و امپریالیستی غرب نخست بوسیله غربی ها و با واسطه طبقات خرده بورژوا و طبقه کارگر و از درون نقد گردید و وجوهی که آنرا بسوی سقوط اخلاقی، ناتوان در نوآوری وخلاقیت، ولنگاری، تهی بودن از معنویات، پوچی وغیره میبرد، بررسی شد.

بر مبنای این انتقادها میتوان اینگونه نتیجه گیری کرد که زمانی که فرهنگ سرمایه داری و امپریالیستی از درون خود این کشورها و بوسیله برجسته ترین ناقدین فرهنگی و هنری، غیر خلاق، فاقد اخلاقیات و معنویاتی شایسته زندگی تکامل یافته ی انسانی، بی محتوی، تهی، پوچ و منحط ارزیابی میگردد و بسی از فرهنگ سازان و هنرمندان غربی نگاه به شرق را بر گزیده اند،چرا ما در کشورهای زیر سلطه باید از نقد این فرهنگ که همین آت و آشغال ها و صد پله بدتر از آنها را به عنوان «فرهنگ مدرن» بخورد ما میدهد و روش آن نسبت به فرهنگ توده ای درون کشور ما تهاجمی و تحقیر کننده است بهراسیم  و فکر کنیم اگر بگوییم «غرب زدگی» و یا «غرب گرایی»، به حکومت مذهبی اسلامی کنونی یاری رسانده ایم.

مائوئیستها و مسئله غرب زدگی و اتکاء به خود- یک اشاره

منظور از «غرب زدگی» و نیاز به اتکا بخود از دیدگاه یک مائوئیست این موارد است:

الف: پذیرش برده وار آنچه که موجود است و بدون نقد فرهنگ حاکم سرمایه داری و امپریالیستی غرب یعنی نفی تمامی چیزهای کهنه و مرده  در آن و جذب نقادانه آنچه در آن بحال طبقه کارگر بین المللی و ایران سودمند است و طبقه کارگر میتواند و باید برای آفرینش جامعه سوسیالیستی به آن اتکاء کند.

 ب- تقلید کورکورانه و غیرنقادانه از طبقه کارگر کشورهای غربی که خالق فرهنگ خود و با ویژگیهای خاص طبقه کارگر این کشورهاست. توجه با این نکته که بازبینی نقادانه تمامی تجربیات طبقه کارگر کشورهای غربی (و نیز دیگر کشورهای زیر سلطه امپریالیسم) در این چارچوب قرار میگیرد که چه چیز آن برای طبقه کارگر ایران مفید و کارا است و در امتزاج با فرهنگ  توده های طبقه کارگر و دیگر زحمتکشان شهر و روستای ایران میتواند جا بیفتد و باصطلاح ایرانی گردد. همانطور که برعکس بسی وجوه فرهنگ گذشته و حال  طبقه کارگر و توده های زحمتکش ایرانی میتواند جهانی گردد.

 پ: عدم توجه به آفرینش فرهنگ نو سوسیالیستی و انقلابی از دل خلاقیت های فرهنگی- تاریخی توده های زحمتکش کشور خود، که باید با بازکاوی تاریخ فرهنگی توده های زحمتکش و بررسی نقادانه تاریخ اندیشه ها، تاریخ اسطوره ها، تاریخ هنر، سنتها، آیین ها و رسوم توده ای و باز آفرینی آنها با توجه به تمامی داده ها و دستاوردهای دوران نوین شکل بگیرد.

 روشن است که این موارد صرفا شرق را در مقابل غرب قرار نمیدهد(گرچه این شرق با غرب تضادهایی فرهنگی نیز دارد) بلکه کشورهای  زیر سلطه را در مقابل امپریالیسم وتهاجم فرهنگی غرب قرار میدهد.

ما عجالتا به همین اشاره کلی بسنده میکنیم و بحث بیشتر را در این خصوص به ادامه مقال میسپاریم.

 نقد شایگان از غرب با واسطه جریانات خرده بورژوایی غربی

جریان مورد اشاره ما نیز نقد فرهنگ غربی را در درجه نخست با واسطه خود فرهنگ غربی انجام میدهد و در درجه دوم در خصوص ایران،  فرهنگ مذهبی- اسلامی ایران را در مقابل آن قرار میدهد. در مورد شایگان رجوع و اتکای وی به نیچه (6) و هایدگر، داستایوسکی و نیزامثال بکت و کامو در نقد فرهنگ غرب است.(و این در مورد جلال آل احمد نیز راست در میاید که بیشتر ترجمه های وی از آثار غربی منحصر به جریانات اگزیستانسیالیست و یا ابَسورد است(کامو، آندره ژید، اوژن یونسکو).

جریان بورژوا- شرق گرای مذهبی  و مارکسیسم

 یکی از علل اساسی مخالفت شایگان و شایگانها با فرهنگ غرب نه صرفا فرهنگ بورژوایی و یا سرمایه داری امپریالیستی آن(که بدون نام طبقاتی و زیر نام «جهان بینی تکنیکی» نقد میشود) بلکه بروز مارکسیسم و لنینیسم  و خلق فرهنگ پرولتاریایی در آن مرز و بوم است. به این ترتیب یکی از دلایل پناه بردن امثال شایگان ها به اخلاق و دین و«معنویت» شرقی همانا مبارزه با مارکسیسم - لنینیسم  و نهایتا در خود شرق مائوئیسم است. وی مینویسد:

«و اکنون غرب زدگی فقط سرگرمی متجددین جامعه رفاه نیست، بل که خوره ای است که از درون تمدن های آسیایی را تهدید میکند. از چنین دیدی کشمکش های ناشی از مرام های دست راستی و دست چپی هیچ معنایی ندارد، چه بسا این مرام ها همه زاده ایدئولوژی های غربی و به قول «رائو راشینگ»در حکم «نقاب ها و صور مبدله ی نیهیلیسم غربی هستند.» (همانجا، ص 20) و«مائو تسه تونگ آخرین حربه ی نیهیلیسم غربی را که مارکسیسم باشد،برگزید.»(همانجا، همان ص).

 این اشارات شایگان به مارکسیسم به عنوان تفکری نیهلیستی و البته با تعبیری که شایگان از نیهلیسم ارائه میدهد، یک و دو جای کتاب وی نیست، بلکه در سراسر کتاب وی و یکی از وجوه اساسی اندیشه وی است. (به این نکته باز میگردیم)

جریان بورژوا- شرق باور مذهبی و فرهنگ کشورهای زیر سلطه

 نظر شایگان در مورد تقابل با غرب زدگی، اساسا مبارزه شرق با وجوه اخلاقی و عمدتا مذهبی و یا شرق معنوی با غرب مادی است.  وی مینویسد:

«ولی چرا مسئله تقدیر تاریخی را در سطح آسیایی مطرح میکنیم و نه در سطح کشور خودمان و یا احتمالا در سطح جهان سوم. نخست به پرسش دوم میپردازیم. معیارهایی که تعیین کننده جهان سوم هستند بیشتر از سنخ ضوابط اقتصادیند تا فرهنگی و فلسفی. فی المثل میان هند که کانون بزرگ تشعشع فرهنگ آسیایی بوده و مکزیک که زاییده ی کولونیالیسم اسپانیا و بقایای تمدن بومی «آزتک»هاست، اگر شباهتی وجود داشته باشد، صوری است و نه جوهری. افریقا، به استثنای افریقای شمالی، مصر و سودان، و غیره که جزیی از تمدن اسلامی به شمار میآیند، بیشتر شامل فرهنگ های بومی و بدوی است که علی رغم اهمیتشان خارج از بستر تحول تاریخی بوده اند. امریکای لاتین با این که شباهت هایی با تمدن آسیایی دارد جزیی از تمدن غرب است. تنها تمدن های غیر غربی که سنت تاریخی دارند، تمدن های آسیایی هستند... ایران وضع خاصی دارد: از یک سو به سبب میراث پیش از اسلام و به علت زبان و اساطیر کهن با تمدن آریایی هند خویشاوند است، و از سوی دیگر سازنده عمده ی تفکر و هنر اسلامی است. اما علرغم اختلافات فاحشی که از لحاظ فکری و دینی و مرام های سیاسی و پیشرفت اقتصادی میان این تمدن ها وجود دارد، اینان نسبت به غرب در یک گردونه ی تقدیر تاریخی قرار دارند. و این گردونه نیز وجه دینی این تمدن هاست.هر یک از این تمدن ها ی آسیایی آمیخته با دیانتی بزرگ است که سازنده بنیادی جوهری آنهاست.این تمدن ها نه تنها هیچ گونه سنخیتی با آخرین وجه نیهیلیسم غربی ندارند(منظور شایگان عمدتا مارکسیسم است) بل که درست در جبهه ی مخالف آن و مقابل آن جا گرفته اند. فی المثل دیدی که ما ایرانیان از مبداء،طبیعت و انسان داشته ایم در کنه خود به مراتب نزدیک تر به دید یک هندو ، یک پیرو آیین تائو،یک بودایی است تا یک مارکسیست، پوزیتیویست و یا هر پیرو مکتب و ایدئولوژی های جدید غرب»(همانجا، ص 19، تاکید از متن است).

هما نگونه که میبینیم بحثی از تهاجم فرهنگی امپریالیسم در ابعاد کلی آن نیست. زیرا چنانچه بحث بر سر تهاجم فرهنگی عام امپریالیسم باشد، آنگاه دیگر از این لحاظ معین تفاوتی میان کشورهای جهان زیر سلطه بوجود نمیآید. از کشورهای آسیایی گرفته تا افریقایی و آمریکای مرکزی و جنوبی، همه و همه برای اینکه برده کشورهای امپریالیستی شوند، و از مبارزه و تقابل با تسلط اقتصادی و سیاسی استعمار و امپریالیسم و شورش و انقلاب و برقراری حکومتهای انقلابی   دست بردارند، زیر این تهاجم فرهنگی قرار میگیرند و فرهنگ اصیل توده های زحمتکش آنها تحقیر و منکوب میشود.

 از سوی دیگر در اینجا شایگان صرفا به چند «تمدن» نظر دارد یعنی بویژه به تمدن های هندی و چینی و ایرانی. و بحث«تمدن» را به جای ساخت های تولیدی اقتصادی- سیاسی تاریخی که در پویایی و تکامل هستند، پیش میکشد. در حالیکه بحث مائوئیستها به پیروی از مارکس بحث درباره «تمدن» و یا حتی تاریخ تمدن نیست. بلکه بحث بر سر استعمار و امپریالیسم و ایجاد ساخت وابسته  سرمایه داری بوروکراتیک - کمپرادور و نیز اتحاد امپریالیستها با عقب مانده ترین  و ارتجاعی ترین لایه های طبقات ارتجاعی(فئودالها، عشایر، قبایل) در کشورهای زیر سلطه و رو آوردن عقب مانده ترین لایه های در اقتصاد و سیاست این کشورهاست. و از این لحاظ معین نیز تفاوتی بین «تمدن های کشورهای زیر سلطه وجود ندارد.

 از سوی سوم همانگونه که میبینیم  شایگان به وجه «دینی» تمدن ها تکیه میکند و اساسا دین و مذهب اسلام  و تمدن اسلامی را در ایران مقابل غرب زدگی قرار میدهد و این وجهی ارتجاعی به اعتقادات و باورهای فرهنگی وی میدهد.  

جریان بورژوا ملی های شرق گرای مذهبی و بورژوازی ملی ایران

 این جریان یکی از لایه های بورژوازی ملی ایران بوده است و تازه این لایه در این بورژوازی هیچگاه نقش عمده را نداشته است. در حقیقت، جناح های عمده بورژوازی ملی ایران از مشروطیت بدینسو در عین اینکه با مذهب اسلام و جریانهای مذهبی پیوندهایی داشته اند، اما عموما خواستار حکومتی مذهبی نبوده وهمواره با جریان های مذهبی که از دل مالکین فئودال و بورژازی تجاری سنتی برخاسته و خواهان حکومتی مذهبی از نوع جمهوری اسلامی بوده و یا نقش بیش از متعارفی که این بورژوازی میپذیرفت، برای مذهب  و روحانیون خواستار بوده اند، به مبارزه پرداخته اند. در مشروطه تقابل این جریان  و برخی نمایندگان روحانی وی با شیخ فضل اله نوری یکی از بارزترین تجلیات این مبارزه است. در سالهای 32- 20 نیز جدال دائمی مصدق با آیت اله کاشانی نیز از دیگر شواهد مهم این مسئله میباشد. در همان اوان برقراری جمهوری اسلامی نیز تقریبا تمامی جریانات مهم بورژوازی ملی، با جریان مذهبی ارتجاعی خمینی  و حکومت ولایت فقیه هماهنگی نشان نداده و با این جریان در مبارزه قرار گرفتند. از بازرگان که یکی از مذهبی ترین جریانهای درون بورژوازی ملی را رهبری میکرد گرفته تا سنجابی و فروهر و سامی و سحابی و پیمان و دیگران. بسیاری از اینها بوسیله همین جریان ارتجاعی به قتل رسیدند. بر مبنای این نمونه های تاریخی، تعمیم دادن نظرات شایگان به کل این بورژوازی درست نیست.

سوء استفاده از اشتباهات شایگان برای کوبیدن جریان های ضد امپریالیستی

مسئله ای که پس از درگذشت شایگان پیش آمده، استفاده از اشتباهات امثال وی برای تهاجم به نفس مبارزه با امپریالیسم و آب پاکی ریختن بر سر امپریالیستها و همچنین مبارزه با جنبه هایی از فرهنگ غرب است که برای ملل شرق (و به گونه ای گسترده تر- کشورهای زیر سلطه) همچون زهر هستند. بویژه که عناصری قدرتمندی از نژاد پرستی، غرب پرستی و خویشتن را کانون ترقی جهان پنداشتن و به همراه آن تحقیر فرهنگ های کشورهای زیر سلطه، در فرهنگ کنونی امپریالیسم به چشم میخورد.

باری درگذشت شایگان فرصتی فراهم کرده است که عده ای به خیال خود به نفی هر گونه انتقاد به فرهنگ غرب بپردازند و هاله ای پیرامون فرهنگ غربی بکشند و آه و ناله سر دهند که هر چه میکشیم از دست همین تقابلها با غرب است و اگر افرادی همچون شایگان با فرهنگ غربی سر ستیز نمیداشتند، ما اکنون با جمهوری اسلامی و حکومت مذهبی آخوندها طرف نبودیم و بجای آنها لابد نظام غرب پرست سلطنتی گذشته را داشتیم.

 بدینسان مشکل بجای اینکه  به این نکات بازگشت داده شود که اولا شایگان با کدام جنبه ها در فرهنگ غرب موافق بود(در واقع بیشتر چیزهایی که شایگان در فرهنگ غرب  زیر نام«تفکر شهودی» به آنها اتکا میکند، اموری پوسیده و کهنه هستند) و دوما به کدام وجوه در فرهنگ شرق اتکا میکرد( روشن است که اتکاء وی بویژه به خوانش خاصی از دین و مذهب در شرق بوده است و در حقیقت اتکاء به جنبه های عموما عقب مانده این فرهنگها) و چرا اینها هر دو نادرست بود، بگونه کلی، سطحی و سرسری مورد ارزیابی قرارمیگیرد تا نفس مبارزه با سرمایه داری و امپریالیسم و فرهنگ این دو که انبوهی از آت و آشغال و چرندیات و مهملات  فکری و کثافات اخلاقی در آن وجود دارد، بزیر پرسش رفته و تخطئه گردیده و بجای آن  آب پاکی بروی نظام سلطنتی بورژوا - کمپرادورهای وابسته به غرب ریخته شود.  

نکته ای دیگری که درارتباط با نکته بالا شایسته توجه است این است که عده ای با واسطه نقد نظرات شایگان، آنرا به چپ انقلابی و ضد امپریالیست ایران تعمیم داده و از فرصت استفاده کرده و به رد هر گونه تفکر ضد امپریالیستی که آنها را تبدیل به (ضد غربی محض میکنند) پرداخته و چپ انقلابی و ضد امپریالیست ایران را متهم میکنند که با توجه به ضدیت با امپریالیستهای غربی و تبلیغ اتکا به فرهنگ توده ای بومی و نوسازی انقلابی آن، زمینه ساز حکومت آخوندها بوده است!؟

و اما این امر اخیر سبب شده که  عده ای از ترتسکیستها که جیره و مواجب خود را از سلطنت طلبان میگیرند، از این اوضاع استفاده کرده و زیر نام دفاع از چپ، هیاهو ی این افراد و جریانها را علیه چپ انقلابی و مبارز ادامه دهند.

م- دامون

فرودین 97

افزوده ها

1-   افرادی مانند فردید و نصر و برخی دیگر با تفاوتها و اما و اگرهایی در همین گونه ها و سلک ها قرار میگیرند. درمورد امثال فردید گفتنی است که این افراد تبدیل به ایدوئولوگ های مرتجع حکومت اسلامی میشوند.

2-    متاسفانه در ادبیات چپ انقلابی نقد درخور و جامعی در این مورد وجود ندارد و خود ما نیز به سبب کارهای گوناگونی که مجبور به انجام آنها بوده و هستیم تا کنون نتوانسته ایم  به آن بپردازیم و به هر حال خلایی در این مورد به چشم میخورد. این امر در مورد افرادی مانند آرامش دوستدار، فردید و کلا ایدئولوگ هایی که بویژه در دانشگاهها و میان دانشجویان نافذ بوده و یا هستند نیز وجود دارد.

3-   منظور شایگان از «تاریخ پرستی» در نظر گرفتن فرایندها  نه همچون اموری ایستا بلکه در سیرحرکت تاریخی آنهاست. شگفت نیست که شایگان مارکس و انگلس را تاریخ پرست بخواند زیرا خود وی به سیر تاریخی امور کوچکترین باوری ندارد! «معنویت» از دیدگاه این روشنفکران بورژوا، یکبار از  آسمان به زمین آمد و انسان آنرا فرا گرفت و بس! و سپس با «هبوط» انسان، آنرا از دست داد.

4-   ما در اینجا از ناقدان اخلاق و هنر بورژوازی حاکم نام میبریم. نقد افکار فلسفی و سیاسی امپریالیسم از لنین به بعد عمدتا بوسیله احزاب کمونیست انقلابی صورت گرفته است.

5-   گفتنی است که از زمان آغاز سرمایه داری به این سو نظام اقتصادی - سیاسی و نیز فرهنگی سرمایه داری و امپریالیسم از سوی جریانهای گوناگونی از درون طبقات خرده بورژوایی  و بورژوا لیبرالی(در دوران امپریالیسم) مورد انتقاد قرار گرفته است و نحله های گوناگون فکری، فلسفی، اقتصادی، سیاسی و هنری پدید آمده است که یکی از آخرین آنها پسامدرنیسم است. مواردی که ما به آنها اشاره کرده ایم تنها بخشی محدود (گرچه مهم)از انتقاد فلسفی و یا فرهنگی - هنری از سرمایه داری و امپریالیسم است و شماری از آنها با نظرات شایگان رابطه مستقیم دارد.  

6-   در مورد بررسی و تحقیق در مورد آثار نیچه نیز در ادبیات مارکسیستی ایران چیز دندان گیری وجود ندارد(به گمانم احسان طبری در گذشته ای بسیار دور چیزی در این مورد نوشته است). در حالیکه بررسی آراء ارتجاعی این شبه فیلسوف و تئوریسین اشراف و فئودالها، با توجه به اینکه اغلب بوسیله روشنفکران طبقات خرده بورژوا و بورژوا و مقابل اندیشه های مارکسیستی علم میشود، حائز اهمیت فراوان است. یکی از دلایل رجوع اغلب این روشنفکران و ایدئولوگ های طبقات مذکور به نیچه  بواسطه مخالفت وی با خرد گرایی و تخطئه کامل تمامی فیلسوفان خردباورغربی و از جمله  مارکسیسم است که بر زمینه ی تعقل، منطق و علم استوار است. این اشخاص با واسطه نیچه به اندیشه های عرفانی ایران رجعت، و شهود و احساس(که درک درستی هم از آن ندارند) را در مقابل خرد و علم، پرچم خود میکنند. داریوش آشوری ضد مارکسیسم یکی از رواج دهندگان اصلی نظرات نیچه در ایران بوده است.

درود بر رزم دلاورانه خلق عرب

  

درود بر رزم دلاورانه خلق عرب

دوره نوینی از مبارزات خلق عرب که یکی از محرومترین و زیر ستم ترین خلقهای دربند ایران بشمار میآید، در خوزستان و بویژه اهواز آغاز شده است.

 این امر در پی یک نمایش تلویزیونی در دوم فروردین شروع شد. در این برنامه عروسک هایی با لباس ملیتهای مختلف ایرانی و قوم های گوناگون فارس بروی جای جای نقشه ایران و با توجه به نوع ملیت و یا قوم فارس آن منطقه و یا استان قرار داده شده بود اما عروسک استان خوزستان  لباس عربی نپوشیده بود. بدینسان در این برنامه گویا برای همه ی ملیتهای ایران جایی وجود داشت، اما خلق عرب را در آن جایی نبود.

خلق عرب این برنامه را توهینی به خود شمرده و در اعتراض به این برنامه، گردهمایی ها و اعتراضات ترتیب داده و خواستار عذر خواهی گردانندگان صدا و سیما از آنها شد. گرچه ظاهرا از سوی کسانی که این برنامه را تهیه کرده بودند عذر خواهی صورت گرفت و قول داده شد که در بخشهای بعدی مسئله حل شود اما این امر مانع از جوش و خروش نوین خلق محروم عرب نگردید که این امر برای آن صرفا بهانه ای برای بروز آتشی بود که در زیر تلی از خاکستر نهفته بود.

شیوه برخورد نظام مستبد ضد خلقی کنونی به گردهمایی ها و تظاهرات های خلق عرب نیز مزید بر علت شد. نظام بزور توسل جست و به سرکوب این اجتماعات پرداخت و همین امر نیز موجب گسترده تر و عمیق تر شدن اعتراضات جاری در اهواز و خوزستان گشت.

روشن است که خواستهای خلق عرب خوزستان به هیچوجه در حد لباس عرب پوشاندن به یک عروسک و در یک برنامه تلویزیونی نیست. این خلق به همراه دیگر خلقهای ایران(کرد، ترک ، بلوچ و ترکمن) خواستهای دارد که حکومت استبدادی کنونی حاضر نیست کوچکترین توجهی به آنها داشته باشد و جز با زبان سرکوب و کشتار با آنان سخنی بگوید. خلق عرب از همان سال نخستین انقلاب این خواستهای برحق خود را اعلام کرد و از سوی حکومت تازه استقرار یافته ی و به وسیله تیمسار مدنی جلاد مورد شدیدترین نوع سرکوب و کشتار قرار گرفت. خلق عرب هنوز خاطره تیمسار جانی مدنی را فراموش نکرده است و هرگز فراموش نخواهد کرد.

 اما سرکوب این خواستها به هیچوجه به معنی فراموش شدن آنها نیست. خلق خاموشی میگزیند تا فرصتی دیگر که  نصیب گردد و مبارزه و شورش را از نو آغاز کند.

جنبش کنونی ملت ایران که از دیماه سال 96 وارد مرحله ای تازه شد، فضایی در ایران بوجود آورده که در پی آن تمامی بخشهای خلق جرئت ابراز وجود و بیان خواستهای خود را یافته است. جنبش طبقه کارگر، جنبش کشاورزان، زنان، دانشجویان، خلقها  و از جمله خلق مبارز عرب همه و همه  بر بستر چنین فضایی میتوانند برآمد نوینی داشته باشند و دارند.

شیوه برخورد طبقه کارگر به جنبش و خواستهای خلق عرب، توجه، پشتیبانی و خواست برآورده کردن خواستهای بحق آن است. در کنار کارگران فارس و دیگر ملیتها در اهواز و در خوزستان صدها هزار کارگر عرب کار میکنند. کارگران غیرعرب بویژه کارگران فارس باید عمیقترین احترام را به  خواهران و برادران کارگرعرب همکار خود بگذارند و از خواستهای بحق خلق عرب که این کارگران به آن تعلق دارند، پشتیبانی کنند. طبقه کارگر ایران در صورتی میتواند یگانگی خود را حفظ کند که بویژه از سوی کارگرانی که به ملت فارس تعلق دارند، نسبت به خواستهای برحق هر کدام از ملیتهای غیر فارس، عمیقترین توجهات صورت گیرد، بیشترین احترامات گذاشته شود و گسترده ترین پشتیبانی ها به عمل آید. هر گونه بی  توجهی و یا کم توجهی به خواستهای این خلقها  زیر این گونه توجیهات بی پایه و اساس که گویا توجه به این خواستها موجب تفرقه میان کارگران و شقه شقه شدن آنها میگردد، و یا این خواستها چون خصوصیتی ملی(ناسیونالیستی) دارند، باید مردود شناخته شوند و غیره و غیره، جز آب به آب نظام کنونی ریختن و ایجاد تفرقه میان کارگران و شقه شقه کردن آنها نتیجه ای نخواهد داد. برای اینکه طبقه کارگر یک کل متحد گردد، باید طبقه کارگر فارس حقوق ملیتهای دربند ایران را به رسمیت شناسد و با تمام وجود از آنها دفاع کند. تنها و تنها این امر است که وحدت داوطلبانه تمامی خلقهای درون طبقه کارگر ایران را تامین خواهد کرد و طبقه کارگر را به کلی متحد و قدرتمند در مقابل نظام استثمارگر و ستمگر کنونی تبدیل خواهد کرد و وی را به گونه واقعی و عملی به رهبر تمامی طبقات خلق ایران تبدیل خواهد کرد.

پر توان باد مبارزه خلق عرب

حق تعیین سرنوشت ملتها بدست خود آنها خواست طبقه کارگر ایران است

نابود باد نظام حاکم استبداد مذهبی

جمعی از مائوئیستهای ایران

16 فرودین 1397

  

نکاتی درباره اشکال کنونی مبارزه توده ها

نکاتی درباره اشکال کنونی مبارزه توده ها

به نظر میرسد که مبارزه توده ای در ایران در حال سبک و سنگین کردن راهها و اشکال مبارزه است. پس از جنبش دی ماه که  در اشکال مبارزه بطور عمده مثبت، کوبنده و پیش رونده و تا حدودی زیادی قهرآمیز ظاهر گشت، اینک جنبش توده ای که پراکندگی اعتراضات، اعتصابات و تظاهراتها خصلت بارز آن است، در اشکال منفی و مسالمت آمیز ظاهرمیگردد. به این ترتیب دو وجه جنبش یعنی شکل عمومی آن که مردم به شکل یک کل و بدون هویت خاص خود در آن شرکت دارند(1) و ما  آنرا بویژه در اعتراضات مثبت دی ماه متجلی میبینیم و این اشکال خاص که هر طبقه و گروه اجتماعی زیر ستم با هویت ویژه خود در آن شرکت میکند، نشانگر جاری بودن دو روند متضاد در کنار یکدیگر است که به تناوب، گاه جدا از یکدیگر و گاه در کنار هم تکرار میشوند.

اشکال منفی  و مسالمت آمیز در مبارزه کارگران

 اشکال اخیر که با تمسخر حکومت آخوندهای حاکم مرتجع همراه است در مبارزات کارگران و بیشتر با شعارهایی مانند«مرگ بر کارگر» و« درود بر ستمگر»  خود را نشان داد. این شعارها در بخشی از تظاهراتهای کارگری مانند کارگران نیشکر هفت تپه و گروه ملی فولاد اهواز این به تناوب داده شده است. در این شعارها از یکسو کارگران به مظلومیت خود اشاره دارند و از سوی دیگر نظام  حاکم بوسیله آنها به استهزا گرفته میشود.

 از این گذشته، کارگران در برخی از شهرها برای دادخواهی به نزد امام جمعه رفته و همین شعارها را تکرار کرده اند.(کارگران فولاد اهواز- جمعه چهارم اسفند 96)(2). موارد دیگراز گونه نیز در گذشته نیز وجود داشته است. مانند کارگران شرکت آلومینوم المهدی بندرعباس که  دادخواهی خود را  نزد امام جمعه بردند و پس از شنیدن نظرات امام جمعه که امر دادخواهی کارگران را مربوط به خود نمیدانست، نماز جمعه را دست جمعی ترک کردند و امام جمعه نیز با کلمات و عبارات  ظاهرا محترمانه، اما با لحن و شیوه ای تحقیر آمیز بدرقه کرده بود.همچنین  کارگران در برخی موارد، سفره های درازی پهن کردند که چیزی در آن موجود نبود.

 کشاورزان ورزنه اصفهان

در مبارزه کشاورزان زحمتکش ورزنه اصفهان که سابقه ای هفت هشت ساله دارد و موج نوین اعتراضات و گرد همایی هایی آنها مدتها است که آغاز شده و اوج تازه ای را تجربه میکند، نیز این نوع اشکال (و البته در کنار اشکال کمابیش مثبت) مبارزه کمابیش دیده شده است. از شعارهای «مرگ بر کشاورز» و «درود بر ستمگر» که در اشکالی همانند با شعارهای کارگران به تمسخر نظام و نشان دادن مظلومیت خود میپردازند، تا پشت کردن به امام جمعه در یک نماز جمعه. همچنین است سفره ی هفت سین نوروزی غریبی که آنها پهن کردند. شکل پشت کردن به امام جمعه، کمابیش مانند شکل ترک همگانی نماز جمعه است که بوسیله کارگرانی صورت گرفت که بدادخواهی نزد امام جمعه بندرعباس رفته و در نماز جمعه شرکت کرده بودند؛ شکل سفره هفت سین چیدن بدان شکل تمسخر آمیز نیز کمابیش یادآور مبارزات کارگران هفت تپه است که پیش از این  سفره دراز و خالی ای پهن کرده  بودند و به گرد آن نشسته بودند.

اینها عموما اشکال مسالمت آمیز و در عین حال منفی مبارزه هستند. مفهوم اشکال مسالمت آمیز و یا نبود قهر در این اشکال روشن است، اما مفهوم منفی در اشکال مبارزه را ما در اینجا به این معنا میگیریم که کارگران بجای تهاجم بدشمن و نشان دادن یا نشانه گرفتن استثمار و ستمی که از جانب این دشمن بر آنها روا میشود در شعارها و عمل خود و گذاشتن فشار بر وی برای اجرای خواست خود و یا نهایتا فرود آوردن وی از اریکه قدرت، خود را در معرض تهاجم (گیرم به  مفهومی که قصد آن وارونه است) قرار میدهند و یا مظلومیت و ستمدیدگی خود را نشان میدهند.  

اما علتهای این اشکال از مبارزه کدامها هستند؟ به نظر ما این علتها را میتوان تا حدود زیادی عوامل زیر شمرد.

محتوی خواستها

تمامی مبارزات جاری کارگری پیرامون مسائل اقتصادی همچون عقب افتادن حقوق ها، قراددادهای سفید، خصوصی سازیها، بیمه های درمانی، تنظیم حداقل دستمزد منطبق با نیازهای یک خانواده کارگری و یا لحاظ کردن تورم و از این گونه ها می باشد. محتوی این خواست ها که عموما اقتصادی است خود بخود اشکال قهر آمیز مبارزه را منتفی میکند. در عین حال کارگران ترجیح میدهند تا جایی که ممکن است برای پیشبرد خواستها از راههای قانونی و دم دست تر(مانند رفتن در استانداری ها  و یا دادخواهی از امام جمعه) استفاده کنند و البته  دست رژیم را نیز که آماده است تا مبارزه کارگران را به نیروهای پنهان پشت پرده اسرائیل، آمریکا و انگلستان (و یا گروههای چپ)نسبت دهد، برای هر نوع اتهامی به خودشان ببندند.

محظورات کارگران

طبقه کارگری ایران در شرایط بسیار بدی از نظر اقتصادی قرار دارد. فقر و فلاکت وحشتناک امان این طبقه را بریده است. بیکاری زیاداست و همچون شمشیری بر بالای سر، تهدید کننده خانه و کاشانه و زندگی بخور و نمیر کارگران با چندین سر عائله است. (میدانیم واکنش برخی از کارگران بیکار و یا شاغل در تهدید در مقابل این وضعیت پناه بردن به اعتیاد و یا خودکشی بوده است).

«حال که سرکاری، نان نداری بخوری، اگر بیکار شوی با این عائله چه باید بکنی؟» این پرسشی است که در ذهن هر کارگر شاغلی به دفعات چرخیده است. یکی از علل اساسی عدم پیوستن کارگران کارخانه های بزرگ به  کارگران قهرمانی که در حال حاضر بار جنبش و مبارزه را بدوش میکشند، جدای از احتمالا توجه نسبی رژیم به این کارخانجات بزرگ و یا محوری و ساکت نگه داشتن این کارگران، همین مساله ترس از بیکار شدن و گرفتاریهای بی حد و حصر آن است که موجب شک و تردید میگردد. از سوی دیگر، خود این ترس از بیکار شدن باید نشان دهد که به چه درجه ای فقدان تشکلات صنفی به این طبقه زیان وارد کرده و میکند. چنانچه این نوع تشکلات وجود میداشت بدون شک کارگران این امکان را داشتند که با درست کردن صندوق های مالی، مبلغی برای روزهای اعتصاب بیندوزند.  

رشد نابسنده جنبش- پراکندگی و بی تشکیلاتی

 این بسیار بارز است که جنبش  کنونی کارگران، کشاورزان ، معلمان و دیگر زحمتکشان، ملل  و فرقه های مذهبی زیر ستم، مقاومت و مبارزات ریز و درشت پراکنده در میان مال باختگان و دستفروشان و بالاخره جوشش های فردی و گروهی کوچک و بزرگ، نسبت به گذشته که ایران آرامشی شبه گورستانی داشت، جنبشی پیشرفته و رشد یافته است؛ گذشته ای که در آن این گونه جنبشها عموما تجلی ای زیر پوستی و پنهان داشته و عمدتا به گونه ای عام در رای های انتخاباتی ظاهر میگشت و پیرامون و در تبعیت از اصلاح طلبان و در رای به آنها شکل میگرفت.

 اما این امر خواه نسبت به کیفیت کنونی خود جنبش و خواه نسبت به وضع و اشکالی آرمانی تر که میتواند داشته باشد، یعنی وضع و اشکالی که با شرایط واقعی توده ها(استثمار و ستم بی حد وحصر نظام کنونی به آنها و شرایط هولناک زندگی آنها) و واقعیت نظام کنونی که استثمار، ستم، دزدی،غارت، زندان و کشتار، خصال بارز و قویا در معرض دریافت آن است، تطبیق کند، جنبشی رشد نایافته است و یا باصطلاح  مبارزه هنوز واکنشی  یا اشکالی که منطبق با استثمار و ستمی باشد که بر مردم روا شده و میشود، پیدا نکرده است. جنبشی که بار مبارزه کارگری بطور عمده بدوش چند شهر مانند تهران (آن هم عمدتا شرکت واحد اتوبوسرانی)،هفت تپه(کارگران نیشکر هفت تپه) اهواز(گروه ملی فولاد) و اراک(شرکت هپکو و آذر آب) میافتد و تازه در این مبارزات بخش از کارگران هنوز حتی یک تشکل ساده صنفی ندارند و خواستهای آنها صرفا پیرامون برخی خواستهای دفاعی میچرخد، هنوز جنبشی رشد نایافته است و بناچار این اشکال را از خود بروز میدهد.  

نابرابری نیروها

 فهم و شناخت مبنی بر اینکه عجالتا نظام  پر زور است و اگر که صرفا دست به مبارزه ای یکپارچه مثبت و تهاجمی زده شود، این مبارزه نابرابر و به احتمال فراوان منجر به شکست خواهد بود، نکته ای دیگر است که در ایجاد اشکال کنونی و تا حدودی ایستادن در این اشکال بوسیله مردم مبارزبی تاثیر نبوده است. نظامی تا مغز استخوان کثیف، دزد و ارتجاعی، با سپاه، بسیج، نیروی انتظامی، سازمانهای اطلاعاتی و بیدادگاههای خود که هنوز چیزی نشده دست به احضار، بازخواست، بازداشت، زندان و پرونده سازی و بیکار کردن و شکنجه کردن و زندان کردن کارگران میزند و از این بدتر به گردهمایی و تظاهرات آنها حمله میکند و کارگران را بشدت مضروب و مجروح میکند و حتی از شلاق زدن کارگران  آشکار و در پیش چشم مردمان ترسی ندارد. نیرو و زور این نظام اکنون بیشتر از کارگران و زحمتکشان است و کارگران این نکته را بروشنی درمیباند و بنابراین حرکتشان و اشکال مبارزه شان از این نظر گرچه همانگونه که گفتیم با ظلم و ستمی که بر آنها میرود و روشهایی که این نظامی کثیف شایسته آن است، تطبیق نمیکند، اما تا حدودی با قدرت واقعی و کمیت و کیفیت نیروهایشان تطبیق میکند.

رسوخ فکر مظلومیت در کارگران

یکی ازبرنامه های ایدئولوژیک - فرهنگی جمهوری اسلامی، تغییر تفکر و روحیه مردم و جایگزینی آن با افکار و روحیات مذهبی به یاری تبلیغ و ترویج  دین و مذهب بوده است. در این مورد حکومت اسلامی و آخوندهای مرتجع نه تنها چیزی را کم نگذاشته اند، بلکه تا آنجا که توانسته اند این برنامه ها را اجرا کرده اند و به اغراقی مافوق تصور و عجیب و غریب دست زده اند. نتیجه اقدامات آنها این بوده که  دو گرایش متضاد قابل تشخیص در میان مردم بوجود آمده است: یکی زده کردن و گریزان کردن مردم از دین و مذهب، دیگری رسوخ دین و مذهب عمدتا در ظواهر والبته تا حدودی نیز در باطن.

یکی از وجوه دین و بویژه مذهب شیعه  در ایران«مظلومیت» است(گرچه این امر نه خاص شیعه است و نه خاص ایران) و این اغلب  در دو شکل به بیان میآید و و یا خود را نشان میدهد: یکی مظلومیت واقعی خود را در امری نشان دادن و دیگری مظلوم نمایی. در اینجا صحبت ما در مورد اولی است. یعنی مظلومیت یا ستمدیده  واقعی بودن. دور از ذهن نیست که کارگران و زحمتکشان با  شعارهایی مانند «مرگ بر کارگر» و «درود بر ستمگر» همین امر رسوخ داده شده و مظلومیت خود را نمایان کرده ومیکنند. در حکومت شاه و حتی در طی سالهای انقلاب و نیز مبارزات کارگری پیش از این، چنین شعارهایی به چشم نمیخورد؛ و البته چنین شعارهایی نه صرفا نقش بازدارنده نیروهای انتظامی، بسیج و سپاه برای حمله به کارگران را دارد(گرچه این امر هم در آن پنهان است زیرا در صورت برعکس یعنی دادن شعارهای«درود بر کارگر» و «مرگ بر ستمگر» این تقریبا قطعی است که مزدوران رژیم به کارگران حمله کنند) و نه صرفا استهزاء نظام مذهبی کنونی که این یک نیز در آن وجود دارد.

تبدیل اشکال مبارزه به ضد خود

اینها علل این اشکال مبارزه است. اما آیا این اشکال خاص به اشکالی ضد خود یعنی عالی تر، مثبت و تهاجمی تبدیل خواهند شد؟ این مسئله ای است که بستگی به اوضاع و شرایط اقتصادی و سیاسی و تکامل اوضاع بیرونی و درونی جنبش دارد.

روند کنونی نشانگر بدترشدن اوضاع و شرایط اقتصادی و سیاسی است و همین امر سبب هر چه گسترده شدن مبارزات کارگران بویژه در سال نود و شش است. همانگونه که دیده و می بینیم هر روز کارخانه و موسسه ای جدید به گروه کارگران در حال مبارزه می پیوندند و تجمعات هر روز بیش از روز پیش میشوند. بنابراین جنبش از نظر کمی در حال گسترش است، اما از نظر کیفی هنوز در این اشکال خاص تحول چشمگیری پدید نیامده است.  

 از سوی دیگر تکامل درونی خود این جنبشهای خاص از نظر سیاسی- فرهنگی و تشکیلاتی نیز بسیار مهم است. آیا رهبری های برخاسته از توده های در حال مبارزه شکل میگیرند و یا خیر؟ آیا تشکلات توده ای پدید میآیند و یا خیر؟ آیا حزب کمونیستی واقعی متولد میشود یا خیر؟ اینها همه در تکامل مضمون و اشکال جنبش و پیشرفت آن تاثیر فراوان خواهند داشت.

درباره برخی از درک های نادرست

برخی از تحلیل کنندگان اوضاع جنبش، شکلهای کنونی مبارزه را شکلهای نو به شمار آورده و گفته اند که چنین اشکالی تا کنون در جنبش های توده ای در ایران بی سابقه بوده است. لذا با آب و تاب درباره این اشکال اظهار نظر کرده اند.

 البته برخی از این شکلها بی سابقه بوده و برخی از آنها برای اشکال مبارزه مسالمت آمیز اشکال نو و مناسبی به نظر میرسند؛ مانند پشت کردن کشاورزان ورزنه به امام جمعه. اما اینکه این اشکال را که محصول وضع مسالمت آمیز و اشکال هنوز رشد نایافته جنبش هستند، تئوریزه کنیم و مثلا به عنوان شکلهای بدیع و اساسی که ممکن است در آینده همه گیر شود، تصور کنیم، اگر عامدانه صورت نگیرد، کاملا اشتباه است. زیرا این بسیار روشن است که در شرایط مبارزه مثبت و تهاجمی، کشاورزان دیگر به امام جمعه پشت نمیکنند، بلکه دارهای نماز جمعه را بر سرش خراب میکنند.

 حکم اعدام یک درویش مبارز

در مبارزات اخیر درویشان با نیروهای بسیجی، انتظامی و لباس شخصی ها  که در دفاع از رهبر معنوی آنان صورت میگرفت، یکی از دراویش(محمد ثلاث)به تنگ و بجان آمده با اتوبوس به نیروهای بسیج و لباس شخصی حمله کرده وبرخی را مجروح و سه نفر از آنان را میکشد. بیدادگاه نظام نیز  فورا این درویش مبارز را به مرگ محکوم میکند؛ بویژه اینکه برای محکوم کردن وی به مرگ اینک باصطلاح دلایل قوی ای همچون کشتن سه نفر بوسیله این درویش دارد. این زهر چشمی دیگر گرفتن و البته این بار آشکارتر، نه تنها از درویشانی است که سالها و همواره به گونه مسالمت آمیز از حقوق خود دفاع کرده اند، بلکه از تمامی مردم مبارز جنبش دی ماه و پس از آن است. گویا حرص و ولع  رژیم برای گرفتن زهر چشم و کشتار تمام شدنی نیست، زیرا عده ای را در تظاهراتها به گلوله بست و عده ای دیگر را در بازداشت و زندان کشت و با خفت و خواری و ترس گفت خودکشی کرده اند.

اما کار این درویش: این عجالتا استثناء یا یکی از استثناء هااست. شاید کسی یا کسانی بگویند که حال خود را نفهمیده و از شدت عصبانیت این کار را کرده است. اما چرا چنین مواردی حتی بگونه ای استثنایی در گذشته رخ نمیداد اما اینک رخ میدهد؟ چرا در گذشته حدا اعلای عصبانیت و به تنگ آمدگی موجب چنین واکنشی نمیشد؟

 در حقیقت آنچه این درویش قهرمان انجام داده است، آشکار کردن میل نهفته به مبارزه ای شدیدتر و در خور آن روشی و شیوه هایی بود که با آن دشمن مسلح، جنبش را سرکوب کرده و میکند. زمانی که دشمن از تمامی امکانات خود برای بدترین شکل سرکوب مردم استفاده میکند، چرا جنبش باید معطل شود و یا منفعل پاسخ دهد؟ آنچه این درویش مبارز و به تنگ آمده به گونه ای باصطلاح ناآگاهانه انجام داد و تبلوری از عصبانی شدن و به خشم آمدن وی از زور و احجاف رژیم بود، در آینده و اگر شرایط کنونی تکامل یابد، بوسیله جنبش مردم  و بگونه کاملا آگاهانه و مصمم صورت خواهد گرفت. مردم در مقابل دشمنانی که آنها را به گلوله میبندند، ساکت و منفعل نمانده و مقابله به مثل خواهند کرد و بدین ترتیب کاری که این درویش انجام داد در اشکال دیگری و به شکل قاعده ای برای کارگران، کشاورزان و مردم مبارز در خواهد آمد.

هرمز دامان

نیمه نخست فرودین 98

           

یاداشتها

1-   گرچه این هویت از طریق بررسی ها و آمارهای خود رژیم بویژه در مورد دستگیر شدگان تا حدود زیادی قابل تشخیص است. در عین حال اینگونه نیست که همیشه و همواره مردم به شکل یک کل بی هویت خاص در این گونه اعتراضات عمومی شرکت کنند. در صورت تداوم جنبش این امر میتواند رخ دهد که هر گروه با هویت خاص خود در آن شرکت کند.

2-   ظاهرا امام جمعه اهواز خشنود شده و اظهار داشته که خوشحال است که کارگران به نماز جمعه  میروند و دادخواهی خود را از وی میخواهند و گفته که اتفاقا نماز جمعه جای چنین کارهایی میباشد و مشتی همدردی تحویل کارگران داده است. این شخص سالوس و ریاکار باصطلاح خواسته رویه ای دیگر و در تضاد با امام جمعه بندرعباس در پیش گیرد که مشتی  گلایه (که بیشتر به ناسزا شبیه است)از کارگرانی کرده بود که فیلمی از عکس العمل وی در مقابل کارگران و شرکتشان در نماز جمعه پخش کردند. امام جمعه اخیر در سخنرانی پیشین خود، نماز جمعه را جای این کارها ندیده و خود رانیز توانا به حل مشکلات کارگران ندانسته بود.

درباره مائوئیسم(3)

درباره مائوئیسم(3)

تمامیت و اجزاء

دونایفسکایا در این بخش چنین می نویسد:

«هنگامی که مائو بسط دادن«در عین حال » را به پایان میرساند، نه تنها تمامیت را به اجزای جداگانه « ویژه» و «ناموزون» تجزیه میکند، نه تنها «روی دست» عینیت تئوری هگلی زده بلکه تماما تئوری مارکس را از ماهیت طبقاتی و تاریخمندی آن میزداید. هنگام شوریدن بر ضد «جزم اندیشان»(کسانی که مخالف ائتلاف با چیانگ کایشک بودند)(بنابراین حق با آنان بود که مخالف ائتلاف با چیانگ کایشک بودند!) که نمیتوانند درک کنند چگونه پیروزی هایی که به شکست تبدیل شده اند، میتوانند به پیروزی تبدیل شوند.»( و بنابراین پیروزهای وجود ندارند که به شکست تبدیل شده و سپس بواسطه فعالیت شناخت شناسانه انسان و عمل او به پیروزی انجامیده اند!) دیگر میان او و یک کنفسیوسی نمیتوان تمایز قائل شد:«ما چینی ها اغلب میگوییم :«چیزهای متضاد با هم یکدیگر را کامل میکنند.»(فلسفه و انقلاب، پیشین، ص 284)

در این بند نکات زیادی اشاره وار ردیف شده اند و در آنها بدون کوچکترین استدلالی و همینطور گتره ای با اشاره به واژه ها و مفاهیمی از میان عبارات مائو، نظرات مائو«رد» شده اند.

نخستین نکته «در عین حال» است که گویا از نظر دونایفسکایا امری نادرست است؛ خواه از نظر تئوریک و خواه عملی.

اما اگر بخواهیم در روابط میان این اضداد از«در عین حال» مائو صرف نظر کنیم، آنگاه همان دو گزینه ای که ما در بخش پیشین به آنها اشاره کردیم در مقابل ما قرار میگیرند. یا باید بگوییم که تنها ماده تعیین کننده مطلق ذهن، پراتیک تعیین کننده مطلق تئوری، نیروهای مولد تعیین کننده مطلق روابط تولید و زیر بنا تعیین کننده مطلق روبنا است که این همانگونه که مائو به آن اشاره میکند نظریه ی ماتریالیسم مکانیکی است؛ و یا باید بگوییم که در حالیکه ماده، پراتیک، نیروهای مولد، زیر بنا نقش تعیین کننده اساسی و نهایی را دارند، «در عین حال» باید بپذیریم که ذهن، تئوری، روابط تولید و روبنای سیاسی و تئوریک میتوانند بر ماده، پراتیک، نیروهای مولد و زیر بنا و اقتصاد تاثیر بگذارند و در قبال آنان نقش تعیین کننده پیدا کنند؛ و این نظریه دیالکتیک ماتریالیستی است(خواننده میتواند به بخش پیشین نگاه کند و گفته هایی که ما از مائو آوردیم مطالعه کند).

آیا تمامیت را نمیتوان به اجزاء تقسیم کرد؟

گرچه دونایفسکایا اساسا همین راه یعنی نفی«در عین حال» را پیش میگیرد، اما او از راهی دیگر نیز صحبت میکند. از راه اینکه «یک تمامیت موزون» را نباید به اجزای جداگانه آن تجزیه کرد و از جزء و از ناموزونی سخن راند.

این دیدگاه تمامیت را، عام را، موزون را میبیند، اما ناتوان از دیدن جزء، خاص و غیره و نقش ویژه آنهاست. از این دیدگاه کل یا تمامیت(ماده و ذهن، پراتیک وتئوری، نیروهای مولد و روابط تولید و زیر بنا و روبنا هر جفت به عنوان یک تمامیت)  در وحدت مطلق بسر میبرد و تمامی اجزاء در یک هارمونی که از نظر کیفیت و کمیت و اندازه برابری مطلق دارند و تاثیر متقابلشان بر یکدیگر از یک برابری مطلق برخوردار است، در تغییر و تحول و تکامل هستند. به این ترتیب هر گونه تجزیه کل و تحلیل اجزاء جداگانه آن و کیفیت و کمیت و اندازه های آنها، نیرو و ضعف آنها، اهمیت و نقش آنها دریک کل، کاملا نفی میشود. از این دیدگاه ماده و ذهن( و پراتیک و تئوری و ...) یک تمامیت هستند و نمیتوان آنرا تجزیه و هر جزء آنرا تحلیل کرد و اهمیت ونقش تاثیر گذار آن را برآورد کرد. (1)

این دیدگاه درست در مقابل  و یا روی دیگر دیدگاهی است که اجزاء را میبیند و کل را نمیبیند و یا بنا به مائو درختان را میبیند، اما جنگل را نمیبیند. اگر آن دیدگاه اشتباه است، این دیدگاه نیز بنوبه خود اشتباه است و تمامیت را تبدیل به یک امر انتزاعی و مجرد میکند. در حالیکه برعکس اول اینکه این اجزا هستند که کل را بوجود میآورند و اساسا عینیت کل بوسیله اجزاء تامین میشود؛ دوم، اجزاء با کل در وحدت و در تضاد بسر میبرند؛ سوم، نقش همه ی اجزاء در یک کل مساوی نیست و برخی مهمتر و برخی کمتر مهم هستند؛ و چهارم، هر گونه تغییر اساسی در یک کل از اجزاء آغاز میشود.کل تجزیه شده و اجزاء نوین اجزاء کهنه را نابود میکنند

نخست ببینیم منظور دونایفسکایا از از تجزیه ناپذیر بودن یک تمامیت چیست؟

گویا وی میخواهد بگوید که تجزیه کردن یک تمامیت، یعنی یک کلیت را به اجزایی بی ارتباط و گسسته از کل تبدیل کردن. چنین شخصی ممکن است بگوید که خوب اگر جزیی از یک کل به هم بسته که هویت و کارکرد خود را صرفا درون این کل میتواند ایفا کند، جدا شده باشد،هویت و جایگاه خویش را که تنها درون کل بدست آورده است از دست میدهد و دیگر قابل بررسی و تحلیل نیست.

بنابراین پرسشهایی که ما باید پاسخ بدهیم اینهاست:

 نخست: آیا یک تمامیت تجزیه پذیر نیست؟

 دوم: آیا تجزیه یک تمامیت به اجزاء و پذیرش رشد ناموزون هر کدام از اجزاء نسبت به اجزاء دیگر درون کل به این معناست که ما جزء را از کل جدا کرده و یکسر هویت ویژه و زندگی مستقل و جدا از کلی برای آن قائل شده ایم؟

به پرسش نخست بپردازیم:

 از نظر دونایفسکایا تمامیت تجزیه پذیرنیست و نمیتوان آنرا به اجزاء جداگانه «ویژه» که رشد و تکاملی «ناموزون» دارند تقسیم کرد. اما همه اشیاء و فرایندها برای خودشان یک تمامیت هستند و اساسا جهان یک تمامیت است. اگر هیچگونه تجزیه ای امکان پذیر نبوده باشد، پس چگونه جهان این همه اشکال گوناگون از اشیاء و پدیده ها و با کیفیات گوناگون و ویژه بوجود آورده که هر یک به تمامیتی برای خود تبدیل شده و از دیگری قابل تمایز است. همین اشکال گوناگون  و ویژه در حالیکه با کل جهان  در پیوند و وابستگی  قرار دارند و بیرون از این جهان معنا و مفهوم خود را از دست میدهند، اما در عین حال و در درون این جهان، مستقل و دارای هویت منحصر به فرد و ویژه هستند ؛ و تنها در روابط و همگونی های معین است که اینها وابسته به یکدیگر بوده و زندگی و مرگشان وابسته به یکدیگر میشود.

از این گذشته، در صورتی که هیچ گونه تجزیه ای امکان پذیر نباشد، چگونه میتوان یک تمامیت را شناخت. زیرا هرچیز که تجزیه پذیر نباشد، علی القاعده تحلیل پذیر نیست! چرا که تحلیل کردن هر شیء و پدیده ای بوسیله شناخت انسان بناچار تجزیه آنرا به همراه دارد. نمیتوان یک تمامیت (یا کلیت) را شناخت بی آنکه جزء به جزء آنرا مورد مطالعه قرار داد. شناخت کل مشروط به تقسیم آن به اجزاء است و تنها پس از شناخت یک یک اجزاء و روابط آنها با یکدیگر است که میتوان تمامیت آن را شناخت.(1)

اما پرسش دوم:

 آیا تجزیه کردن یا پذیرش اینکه یکی از اجزاء در یک کل مشخص عمده میشود به این معناست که این جزء از آن کل جداشده و زندگی مستقل و جدا از کلی یافته است؟

خیر! این چنین نیست. ما از این مسئله که در یک کل مشخص چه چیز عمده است و چه چیز غیر عمده صحبت میکنیم. اگر این جزء از کل جدا شده باشد، دیگر بحث عمده و غیر عمده کاملا زائد و بی مصرف است. زیرا این بحث تنها در رابطه با آن کل مشخصی که در حرکت و رشد تکامل است و نیز اجزایی که آن تمامیت را به پیش میبرند، میباشد که معنا و مفهوم خود را باز میبابد. بنابراین تمامیت بر سرجای خود قرار دارد. اما اینکه در تحرک این تمامیت، در یک زمان مشخص بار اصلی به دوش کدام جزء است، و یا کدام جزء نقش رهبری کننده و یا تعیین کننده دارد، مسئله دیگری است؛ و همین است که مائو آن را ناموزونی در حرکت، تغییر، تحول و تکامل میخواند. مثال های زیرین رابطه این دو یعنی تجزیه پذیری و تجزیه ناپذیری کل و رابطه این دو را نشان میدهند.

 یک مثال: ارگانیسم انسان

در این جا ما درباره یک ارگانیسم زنده صحبت میکنیم که مرکز ثقل هویت آن، زندگی درونی آن و همچنین ارتباط آن با بیرون است. بدون این زندگی درونی و بیرونی، هویت ارگانیسم زنده از بین میرود و دیگر ارگانیسم  زنده نیست.

 اکنون میتوانیم به تحلیل بیشتر این ارگانیسم بپردازیم.

از نظر درونی همه ی اجزای ارگانیسم در آن واحد نقش یک دست و موزونی در تداوم زندگی ارگانیسم ندارند. برای نمونه وقتی ارگانیسم زنده نیاز به غذا دارد، دهان و اجزاء آن نقش نخستین را در بلع غذا و گوارش آن ایفا میکند. سپس غذا از راه مری گذر کرده و برای هضم شدن وارد معده میشود و پس از مدتی معده فعال میشود و دیگر دهان و اجزاء آن غیر فعال میگردند و پس از این که معده غذا را هضم کرد، معده غیر فعال و روده ها برای جذب فعال میشوند و همنطور الی آخر.

میبینیم که در تحرک برای بقای زندگی ارگانیسم در حالکیه کل ارگانیسم زنده و فعال است و هیچکدام از اجزاء آن، بیرون از این ارگانیسم، آن هویتی را که درون این کل بدست آورده اند، ندارند، اما در هر رابطه ی مشخصی، همه ی اجزای بدن در آن واحد و در یک حرکت موزون و هماهنگ نیستند، بلکه با واسطه خوردن، هضم و جذب و دفع بخشهای مختلفی از بدن نقش عمده را یافته و بقیه ارگانها نقش غیر عمده را ایفامیکنند.

 از نظر بیرونی  و در شناخت از جهان عینی پیرامون، مغز در ارگانیسم انسان نقشی گیرنده، تحلیل کننده و دهنده را دارد. برای اینکه مغز بتواند چیزی را بگیرد، بناچار در درجه نخست باید به حواس اتکا کند و میدانیم بسته به نوع واقعیت عینی و موضوع ، یکی از حواس مثلا بینایی، شنوایی، بساوایی، چشایی و یا بویایی عمده و مسلط میشود. به این ترتیب برای اینکه ما به تشخیص شیء و یا پدیده ای که نیاز به دیدن و بررسی از طریق بینایی دارد، توجه کنیم، حس بینایی ما فعال میشود و نقش عمده و تعیین کننده را میابد و یا چنانچه برای تشخیص صدای چیزی، آنرا در معرض حواس و  شناخت قرار دهیم، بناچار حس شنوایی ما نقش عمده و تعیین کننده را ایفا میکند. بدینسان ارگانیسم در حالیکه یک کل به هم بسته و انداموار است، اما در رابطه بیرونی خود با جهان خارج، همه ی اجزای آن در آن واحد، نقش یگانه، هماهنگ، یکدست و موزونی بازی نمیکنند، بلکه به فراخور موردی که باید به شناخت حسی در آید، یکی از اجزاء نقش عمده و رهبری کننده را ایفا میکند.

 در مورد مغز نیز همین وضع وجود دارد. مغز و ذهن انسان در حال گیرندگی، انفعالی نسبی دارد و تحت تاثیر شیء یا پدیده ی بیرونی و نیز عضو و یا حسی است که نقش عمده را در آن رابطه با بیرون بازی میکند. اما پس از این که کمیتی از اطلاعات مورد نیاز جمع شد، نقش غیر فعال و تابع مغز پایان یافته و فعال میشود و آغاز به تحلیل داده های بدست آمده میکند. از آن پس این مغز و ذهن انسان است که نقشی فعال به عهده گرفته و به تجزیه و تحلیل داده ها ی بیرونی میپردازد.

در هیچ یک از این موارد ما نه مجبور میشویم اجزای دهان، معده یا روده را از کل بدن جدا کنیم و نه  هیچکدام از حواس از بدن و نه مغز از حواس جدا میگردد. در نتیجه در حالیکه تمامیت بر سر جای خویش است، اما در این تمامیت و در هر رابطه مشخص و معین، یکی از اجزاء نقش عمده و تعیین کننده یافته، بقیه را در آن رابطه معین، تابع حرکت و کنش خویش میکند. 

کارفکری و کار بدنی

در زمانی که ما میخواهیم  کاری بدنی و یا فکری را پیش ببریم، باز همین تسلط یکی از اجزاء بر بقیه به چشم میخورد. همچنانکه اشاره کردیم یک ارگانیسم زنده یک کل موزون مطلق نیست. یکی ازمهمترین این ناموزونی ها در یک ارگانیسم زنده مثلا انسان، همانا زمانی که کار فیزیکی میکند و زمانی که کار فکری میکند به چشم میخورد. آیا زمانی که ما میپذیریم که کار فکری نقش عمده را در فعالیت ما به عهده دارد و کار فیزیکی تابع آنست، ما ارگانیسم را به عنوان یک کل نفی کرده ایم. خیر! چنین چیزی نیست. ما یک ارگانیسم بیشتر نداریم و داریم درباره آن صحبت میکنیم. اما این ارگانیسم گاه کار فیزیکی میکند و گاه کار فکری.

البته ممکن است در تمامی موارد مورد اشاره، گاه هماهنگی ها و موزونی هایی پدید آید؛ مثلا دهان، معده و روده همه با هم در شرایط معینی فعال باشند و یا زمانی در حال گرفتن شواهدی از دنیای بیرونی هستیم، در عین حال به تجزیه و تحلیل داده ها نیز بپردازیم و بالاخره در حالیکه کار فیزیکی میکنیم، کار فکری هم بکنیم و این دو در یک تساوی و موزونی بسر برند. اما این موزونی ها نسبی است و نه مطلق. از یکسو دیر یا زود وضعیت به نفع اینکه یکی عمده و دیگری غیر عمده شود تغییر میکند و از سوی دیگر در حالیکه در روابطی معین این موزونی ها وجود دارد، در روابطی دیگر همانا ناموزونی است که غلبه دارد.

جامعه

روابط در جامعه به عنوان یک کل بسیار پیچیده تر از یک ارگانیسم زنده و کنش و واکنشهای آن است. اما اینجا نیز بسته به وضعیت ها یکی عمده میشود. بدون تجزیه و تحلیل شرایط مشخص یعنی تفکیک یک جامعه به اجزاء آن مثلا اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی  و باز تجزیه هر کدام از اینها به اجزایی دیگر و همینطور الی آخر، ممکن نیست که بتوان ماهیت مسئله و موضوع در کل، تضادهای ویژه آن و روابط آن را با با وجوه دیگر دریافت و نقش آن را در کل و در آن شرایط مشخص فهمید. بر مبنای چنین تجزبه و تحلیلی است که ما مثلا می فهمیم در فلان شرایط مسائل سیاسی و فرهنگی عمده تر هستند و در مسائل سیاسی فلان مسئله و در مسائل فرهنگی بهمان مسئله کلیدهای اساسی هستند و بدون حل این مسائل، جامعه در امور اقتصادی و اجتماعی و توسعه و تکامل در این حوزه ها خواهد لنگید و به پیش نخواهد رفت. برای همین هم نیروی عمده روی این مسائل گذاشته شده و جهت حل وفصل آنها مبارزه و اقدام میشود. روشن است که حتی در چنین مواردی مسائل غیر عمده وجود دارند، که باید آنها نیز از نظر فروگذارده نشده و در مورد آنها نیز برنامه های و اقدامات معینی صورت گیرد. همانگونه که در بخش پیشین اشاره شد یکی از بدترین دریافتها از مارکسیسم  این است که گمان کنیم چون مارکس و انگلس ساخت اقتصادی را دارای نقش تعیین کننده در کل فرایند و در کل دانسته اند آنگاه دیگر هیچ وجه از وجوه جامعه  و در اینجا ساخت سیاسی و یا فرهنگی هرگز و در هیچ شرایطی نمیتوانند نقش عمده و تعیین کننده بیابند.

مائو و ناموزونی

مائو تسه تونگ نیز چنین دیدگاههایی را مد نظر دارد زمانی که از همگونی نیروهای مولد و روابط تولید و یا زیر بنای اقتصادی و روبنای سیاسی و فرهنگی  صحبت میکند.از دیدگاه مائو اینها همه وجوه یک جامعه به عنوان یک تمامیت هستند که با یکدیگر همگون هستند. معنای همگونی این است که بین آنها پیوستگی، وابستگی، هماهنگی و تداخل وجود دارد و بدون این همگونی ها اصلا مسئله ای به نام تمامیت و در این جا مفهومی به نام جامعه بی معنا میشود. اما در همگونی نه این گونه است که همواره و بگونه ای مطلق تنها یک جنبه بر کل مسلط باشد و دیگر جنبه ها صرفا نقش تکمیل کننده داشته باشند، و نه این گونه که تمامی اجزا همواره نقشی مساوی داشته باشند و در یک حرکت عمومی موزون تغییر و تحول پذیرند. این دو مورد، یکی پذیرش نامساوی بودن اجزاء در حرکت یا تسلط مطلق یک وجه بر وجوه دیگر، همین ناموزونی را مطلق میکند، بی آنکه موزونی نسبی را در کنار آن بپذیرد؛(در این دیدگاه موزونی این معنا را میابد که صرفا با واسطه تسلط مطلق یکی بر همه، همه در یک چارچوب هماهنگ با آن تغییر میپذیرند) و از سوی دیگر پذیرش نقش مساوی اجزاء در حرکت کل، موزونی را مطلق میکند، بی آنکه ناموزونی را بپذیرد؛ و اینها هر دو نوعی درک متافیزیکی از حرکت را که نفس آن سکون است، میپذیرد.

آیا ما با پذیرش اینکه روبنا در برخی شرایط میتواند نقش عمده و تعیین کننده را ایفا کند، روبنا و زیر بنا را به عنوان یک کل  واحد نفی کرده ایم؟

خیر! چنین چیزی نیست. زیرا با پذیرش نقش عمده و تعیین کننده یک وجه بر وجوه دیگر، نه تمامیت به اجزای بی ارتباط با یکدیگر تبدیل میشوند و نه خود آن تمامیت بطور مطلق نفی میشود؛ زیرا با عمده شدن یک وجه، اولا، وجه (یا وجوه دیگر) به عنوان غیر عمده در ارتباط با آن وجود دارد؛ در نتیجه هر دو پدیده در حرکت و پویایی و در تمامیت در حرکت وجود دارند؛ دوما، اساسا بحث بر سر این است که این کل چگونه حرکت و تحول میپذیرد و نه صرفا آن جزء مشخص. روشن است که اگر ما تمامیت را یک کل به هم پیوسته بدانیم، که همه اجزای آن در یک هارمونی موزون با هم در حرکتند، نخست درک خودمان از هارمونی را به یک شکل یک جانبه تقلیل داده ایم(زیرا هارمونی از طریق یگانگی کنشهای متضاد بوجود میاید)(2) و دوم اینکه تضاد را نفی کرده ایم. یک کل مشخص نمیتواند با تعادل محض و موزونی مطلق اجزای خود حرکت کند.

نو و کهنه - زندگی و مرگ تمامیتی به نام سرمایه داری

منظور از این که نو به جای کهنه مینشیند چیست؟

منظور این است که تضاد اساسی در یک تمامیت با نابودی یک تمامیت و بوجود آمدن تمامیتی دیگر حل و فصل میشود. اینجا این ما نیستیم که واقعیت  ساده ای را تجزیه میکنیم. واقعیت ساده خود تجزیه میشود و همانطور که گفتیم به دو جزء کهنه و نو تقسیم میگردد.

 به جامعه سرمایه داری توجه کنیم: ما آن را به دو طبقه سرمایه دار و کارگر تقسیم یا تجزیه میکنیم. این دو جزء از یکسو هر کدام برای خود ویژه هستند و خصال خاص خود را دارند و دوما حرکتشان ناموزون است. یعنی در هر رابطه مشخص و معین گاه سرمایه دار عمده و گاه کارگر عمده میشود، در حالیکه در کل فرایند سرمایه داری، این سرمایه دار است که عمده است و نقش رهبری کننده و تعیین کننده دارد.

 چنانچه از دید دونایفسکایا بخواهیم قضاوت کنیم باید به این نتیجه برسیم که جامعه سرمایه داری یک تمامیت است و نمیتوان آن را به اجزای جداگانه « ویژه» و«ناموزون» تجزیه کرد. به این شکل از دید وی همه ی اجزای این جامعه از جمله سرمایه دار و کارگر اولا کلی واحدند و دوما حرکت آنها موزون است، یعنی حرکت آنها از نظر عمده بودن، تعیین کننده بودن و رهبری کردن در نظام سرمایه داری در یک برابری مطلق بسر میبرد.

البته در یک شکل کلی، یعنی زمانی که از بیرون و بصورتی عمومی به جامعه سرمایه داری نگاه کنیم و یا آنرا  در قیاس با جوامع دیگر بسنجیم، این جامعه یک کل واحد است و بنظر میرسد که همه اجزای آن در یک هماهنگی تام با یکدیگر بسر میبرند. اما از نظر درونی جامعه سرمایه داری، اولا، بطورعینی به دو جزء تقسیم میشود که هر کدام «ویژگی» و حرکت خاص خود را دارند؛ دوما، حرکت آنها ناموزون بوده، رابطه ای نابرابر با یکدیگر دارند و این رابطه نابرابر به این معناست که در این جامعه، این بورژوازی است که نقش عمده و تعیین کننده را دارد و از این رو در درجه نخست وی است که رشد و تکامل میابد و نه طبقه کارگر و طبقه کارگر تنها در وابستگی به وی است که میتواند رشد و تکامل یابد و بر همین مبنا یعنی تسلط بورژوازی است که هویت ویژه و هماهنگی درونی این تمامیت یعنی سرمایه داری بودن آن جان میگیرد؛ سوما، با یکدیگر در مبارزه  دائمی هستند؛ و چهارما، طبقه کارگر در نهایت  قدرت را از طبقه سرمایه دار گرفته و خود به جای وی مینشیند.  نتیجه این فرایند، تجزیه نهایی فرایند یگانه سرمایه داری به عنوان یک تمامیت، از بین رفتن تمامیت آن در عرصه واقعیت و بجای آن نشستن یک تمامیت تازه یعنی سوسیالیسم و کمونیسم است. فهم چنین فرایندهایی جز با رسوخ در ژرفای سرمایه داری و تجزیه و تحلیل  قوانین آن ممکن و میسر نیست.

در صورتی که  تمامیتی به نام سرمایه داری تجزیه پذیر نباشد، آنگاه دارای زندگی موزون و ابدی گشته و هرگز نه خللی در آن پدید خواهد آمد و نه از بین خواهد رفت. همه ی این موارد را در مورد روابط زیر بنا و روبنا میتوان بکار برد.

بنابراین از دیدگاه نو و کهنه، تمامیت ها همه تجزیه پذیرند. زوال و مرگ خود یک تجزیه نهایی است که نابودی کلی معین را به همراه دارد. مرگ متلاشی شدن است. متلاشی شدن یک شیء و یا پدیده و جایگزین شدن آن با یک شیء و پدیده دیگر. 

ماندن در سطح  یا ژرفش؟

نظریه تمامیت تجزیه ناپذیر و موزون، نظریه وحدت مطلق اشیاء و پدیده ها و تغییر ناپذیری آنها است. یک نظریه متافیزیکی  که صرفا در سطح اشیاء و پدیده ها باقی میماند و حاضر نیست از سطح گذر کرده و به عمق راه یابد. برعکس  نظریه دیالکتیکی تجزیه شدن یک تمامیت به دو جزء با هویت ویژه و منحصر به فرد، فهم حرکت ناموزون آنها، مبارزه دائمی آنها با یکدیگر و جایگزین شدن جزء تابع و رهبری شونده به جزء حاکم و رهبری کننده، از سطح به عمق میرود و از عوامل محرک درونی یک تمامیت پرده بر میدارد.

م- دامون

اسفند 96

یادداشتها

1-      در مورد مسئله موزونی و ناموزونی در بخش پیشین همین مقال صحبت کردیم و در این جا تنها  در حد نیاز موضوع به آن اشاره خواهیم کرد. 

2-        لنین  در مورد تقسیم تمامیت مینویسد:«دو گانه شدن یک واحد کل و شناخت از اجزاء متضادش(نگاه کنید به نقل قول فیلون درمورد هراکلیت در آغاز بخش سوم«درباره شناخت» در کتاب لاسال درباره هراکلیت) ماهیت (یکی از ماهیات، یکی از اصلیات، و چنانچه اصلی نباشد، [یکی از] خصایص یا ویژگیها) دیالکتیک است. این دقیقا چگونگی  طرح موضوع از جانب هگل نیز هست(ارسطو در مابعدالطبیعه خود بطور پیوسته با همین مسئله درگیر است و بر ضد هراکلیت و اندیشه های هراکلیت مبارزه میکند).» (درباره مسئله دیالکتیک، تاکیدها از لنین است). زمانی که صحبت از اجزاء متضاد میشود، این مفهوم  به گونه ای خود بخود معنای ناموزونی در رشد و تکامل را در بر دارد.

3-        در یک سمفونی که با واسطه سازهای گوناگون و آهنگهایی با زیر و بم های مختلف و متضاد اجرا میشود، اولا، سازها صداها و آهنگ هایی یکسان ندارند و اغلب متضادند، دوما، در شرایط مشخصی نقش یکی از آنها در سمفونی عمده میشود و بقیه منفعل میگردند و سوما، زمانی که همه با هم به گونه ای هماهنگ به سمفونی جان میدهند، هویت خاص خود را حفظ میکنند.

سال نو بر همه مردم ایران مبارک باد نوروزتان پیروز و سالتان پربار باد جمعی از مائوئیست های ایران

سال نو بر همه مردم ایران  مبارک باد

نوروزتان پیروز

و سالتان پربار باد

جمعی از مائوئیست های ایران