درباره مسائل پیرامون اطلاعیه سندیکای شرکت واحد

 درباره مسائل پیرامون اطلاعیه سندیکای شرکت واحد  

چندی پیش هیئت مدیره سندیکای شرکت واحد ضمن اطلاعیه ای منصور اسانلو رئیس این سندیکا را از ریاست برکنار کرد. اطلاعیه در مورد دلایل  این برکناری، نکاتی همچون «تخلفات متعدد، عدم پایبندی به تعهدات و نادیده گرفتن هشدارها و اعتراضات درونی سندیکا» را ذکر میکند.

هرچند که در مورد این اتهامات در این اطلاعیه بطور سر بسته اشاره  شده، اما روشن است که هیئت مدیره، این تصمیم را بر طبق موازین اساسنامه سندیکای شرکت واحد گرفته است و عللی که به آن اشاره میکند از نقطه نظر منافع سندیکا دلایلی بسیار با اهمیت هستند. آن گونه که از اطلاعات جسته گریخته بر میآید این دلایل بر واقعیت استوار بوده  و بر همین مبنا نیز هر کدامشان حتی به تنهایی میتوانسته این حق را به هیئت مدیره بدهد که اسانلو را برکنار نماید. (1) افزون بر این چنانچه این دلایل بطور مبسوط  توضیح داده شود- که در آینده به احتمال این گونه خواهد بود- حتی  ممکن است که مضمون  برخورد و شکل آن نیز تند جلوه نکند. باید این نکته را در نظر داشت که در مبارزه طبقاتی از جمله در سندیکاهای کارگری  که محل تلاقی و برخورد احزاب و سازمانهای گوناگونی است که به منافع طبقات مختلف جامعه گاه از انقلابی ترین آنها تا ارتجاعی ترینشان تعلق دارند، شیرینی تقسیم نمیکنند!

گذشته و حال

 البته اینکه سندیکای شرکت واحد در مورد اسانلو چنین تصمیمی گرفته است به هیچوجه نقش وی  را به عنوان یک رهبر مبارزات صنفی و سیاسی- رفرمیستی کارگری و در دورانی از حیات این سندیکا، به پرسش نخواهد گرفت. از نظر طبقه کارگر در کشور ما که استبداد عریان و افسار گسیخته حاکم است، تا جایی که هر رهبر مبارزات صنفی  کارگری (و از جمله رهبران سندیکاها) در خدمت منافع روزمره طبقه مبارزه کند، مورد ارج گذاری است. اما از لحظه ای که چنین رهبر یا مبارزی به دشمنان طبقاتی در آن مرحله انقلاب  بپیوندد و در روندهای جاری مبارزه صنفی درمیان طبقه نقشی مفید و مثبت نداشته، بلکه نقش بازدارنده ایفا کند، جایی در میان  طبقه کارگر نخواهد داشت و این طبقه با آنها به مبارزه بر خواهد خاست.

 پایین تر بیشتر در این باره صحبت خواهیم کرد، اما اکنون اشاره کنیم که میان منافع صنفی- سیاسی روزمره و منافع اقتصادی- سیاسی دراز مدت طبقه، تضادی اساسی که در بستگی به شرایط تکامل مبارزه طبقاتی، در کوتاه مدت یا درازمدت، میتواند جنبه آنتاگونیسم بخود گیرد، حکمفرماست. این بدین معنی است که این امکان همواره وجود دارد که بین سازمانها یا احزاب سیاسی ای که  تنها برای مبارزه صنفی- سیاسی روزمره طبقه کارگر مبارزه میکنند با سازمانها یا احزابی که نه تنها برای چنین منافعی، بلکه همچنین برای منافع اقتصادی - سیاسی دراز مدت طبقه مبارزه میکنند، از نقطه نظر درجه اهمیت و جایگاه  مبارزات اقتصادی در فراشد مبارزه طبقاتی و ملی، این تضاد شدت گیرد؛ یعنی  میان جریانهایی که مبارزه طبقه کارگر را به همان مبارزه صنفی روزمره محدود کنند و از نظر سیاسی در بهترین حالت خواهان بهبود نسبی شرایط طبقه در همان نظام جاری استبدادی (و یا حداکثر در یک نظام دموکراسی بورژوایی) میگردند، با سازمانهایی که مبارزه صنفی- سیاسی و رفرمیستی طبقه و تشکلات آن را به عنوان یکی از جنبه های مبارزه طبقه کارگر می بینند و برای آن نقشی جهت بهبود نسبی شرایط زیست اقتصادی- اجتماعی و سیاسی قائلند و خواهان آنند که از این مبارزات جهت آمادگی بیشتر طبقه برای جنبه ی اصلی، مرکزی و تعیین کننده فعالیت سیاسی او، یعنی مبارزه انقلابی کمونیستی برای بر اندازی کل نظام های ارتجاعی استفاده شود. نتیجتا در حالیکه ممکن است بین چنین جریانهایی در فراشد مبارزه برای منافع صنفی، اتحادهایی پدیدآید، اما این اتحاد ها مانع این نخواهد بود که تضاد میان این جریانها بطور مداوم در حرکت نباشد و گاه و در شرایط معین به آنتاگونیسم کشیده نشود.

بنابراین تا جایی که پای منافع صنفی و سیاسی- رفرمیستی طبقه در میان باشد، میان جریانهایی که برای این منافع  مبارزه میکنند، یک اتحاد نسبی پدید میآید، و میانشان از نقطه نظر نمایندگی منافع اقتصادی آنی طبقه، در شکل ظاهری فرق چندانی به چشم نمیخورد، اما آن جایی که پای نوع نگاه به این مبارزات و چگونگی تلاش برای تبدیل آن به یک مبارزه آگاهانه و کمونیستی و منافع دراز مدت استراتژیک طبقه  و مانع بودن مقابل آن، پدید میآید، آنگاه آن فرقی که بین انقلابی و رفرمیست با بروز در یک اتحاد نسبی ظاهرا بچشم نمیآمد، ، اینک  بشکل یک اختلاف کیفی و ذاتی، اختلاف بین دو ایدئولوژی و دو طبقه آنتاگونیست  خود را نشان خواهد داد.(2)

 بر این مبنا میتوان گفت که کسانی همچون اسانلو که یک کارگر بوده است، در حالیکه میتوانند در مرزهایی معینی(مرزهای مبارزه برای خواستهای روزمره صنفی طبقه) و تا حدود معینی، نماینده طبقه کارگر محسوب شوند، بیرون از این مرزها و درون مرزهای معین دیگر یعنی مبارزه سیاسی- انقلابی کمونیستی برای سرنگونی حکومت ارتجاعی و بر قراری جمهوری دموکراتیک خلق، نماینده سیاسی طبقه محسوب نگردیده، بلکه در شرایط معین، حتی به دشمن طبقه نیز تبدیل گردند.0

 سندیکا حزب نیست! اما هر حزبی ممکن است در آن نماینده داشته باشد!؟

این مسئله ای مهم در دریافت اهداف و وظایف تشکل سندیکا، مضمون و شکل فعالیت آن است. بدون فهم این مطلب نمیتوان یک موضع گیری درست در مورد فعالین و رهبران سندیکایی داشت. سندیکا یک تشکل صنفی کارگران است که برای بهبود موقعیت  شرایط اقتصادی کارگران و آن شرایط  سیاسی کوشش میکند که از نقطه نظر یک مارکسیست، در شرایط معین و از جنبه های معین( زیرا در بسیاری از کشورهای تحت سلطه حتی امکان تشکل سندیکا نیز وجود ندارد) میتواند برای طبقه کارگر در چارچوب نظام اقتصادی- سیاسی موجود، امکاناتی بهتر برای مبارزه در جهت کسب قدرت، بوجود آورد. نظامها و حکومتهایی موجودی که میتواند از عقب مانده ترین و بدترین اشکال حکومتهای استبدادی مانند حکومت فعلی ایران گرفته  تا پیشرفته ترین حکومتهای دموکراسی بورژوایی را شامل شود. مبارزه سندیکایی در نفس و واقعیت اهداف خود، نظام تشکیلاتی و شیوه های مبارزه اش، رفرمیستی یا اصلاحاتی در وضع طبقه در چارچوب قانون است. یعنی آن قانونی که خود اجازه داده سندیکا میتواند موجودیت قانونی  داشته باشد.

اما از این نکته که سندیکا تشکلی صنفی است و عموما از درون خود طبقه کارگر میتواند جوشیده شود و برون آید، نمیتوان این برداشت را کرد که پس کارگرانی که در رده های بالای آن نقش رهبری دارند، نمیتوانند به احزاب سیاسی ای  که نماینده منافع طبقات گوناگون آنتاگونیست هستند، تعلق داشته باشند و یا نباید داشته باشند. برعکس سندیکا چون تشکلی فراگیرتر از حزب است و بویژه میتواند توده های متوسط و عقب مانده طبقه کارگر را در بر بگیرد، محلی است برای مبارزه احزاب، خواه احزابی که در قدرتند و خواه احزابی که برای گرفتن قدرت سیاسی مبارزه میکنند؛ خواه این مبارزه را یک مبارزه اصلاح طلبانه در نظر بگیریم و خواه یک مبارزه انقلابی که اشکال گوناگون قهرمسلحانه (قیام مسلحانه، جنگ دراز مدت پارتیزانی و منظم) را هم در دستور کار خود قرار میدهد.

سندیکا محلی است که احزاب گوناگون میتوانند در آن نماینده داشته باشند. گرچه این نمایندگان، خواه ناخواه از نظر موقعیت شغلی کارگر هستند، اما کارگرانی هستند که میتوانند نماینده منافع سیاسی لایه های گوناگون طبقه کارگر از پیشرفته ترین آن تا عقب مانده ترین آن باشند. به عبارت دیگر، در حالیکه دفاع از منافع اقتصادی و سیاسی طبقه کارگر در چارچوب نظام موجود، میتواند حداکثر یا تمامی طبقه را متحد کند و بدین وسیله هر کارگری که در راه این منافع مبارزه میکند، نماینده منافع آنی طبقه کارگر است، اما بخودی خود نماینده منافع واقعی سیاسی- استراتژیک طبقه کارگر که هدفش سرنگونی نظام موجود و برقراری نظام سوسیالیستی و کمونیستی است، نخواهد بود. در اینجا بین یک نماینده تنها منافع روزمره طبقه کارگر و یک نماینده منافع روزمره و دراز مدت یا استراتژیک طبقه، یک اختلاف حاد پدید میآید. آن کس که تنها نماینده منافع روزمره طبقه کارگر است، نمیتواند نماینده منافع طبقه کارگر به عنوان یک کل باشد، بلکه میتواند در کل نماینده طبقه ای کاملا متضاد با طبقه کارگر، یعنی بورژوازی باشد، یا به بیان دیگر ایدئولوژی حاکم، مبارزه او را در چارچوب خود خود محصور کرده باشد. در حالیکه برعکس آن کس و جریانی که نماینده منافع طبقه کارگر به عنوان یک کل است می تواند و باید در عین حال نماینده منافع روزمره طبقه کارگر نیز باشد و در ضمن اینکه  برای بر قراری نظام کمونیستی میجنگد، برای بهبود وضع اقتصادی- سیاسی در چارچوب نظام موجود نیز مبارزه کند.(3)

همچنین باید در نظر داشت که احزاب سیاسی که منافع طبقه را در دستور کار خود قرار میدهند، میتوانند هم از بالا و بیرون طبقه تشکیل شوند و هم از پایین و از درون خود طبقه سرچشمه گیرند. سوای احزابی که بطور آشکار نمانده طبقاتی غیر طبقه کارگرند و آگاهانه در صدد نفوذ در طبقه و هدایت آن در چارچوب منافع طبقه خود هستند، احزابی نیز وجود دارند که علی الظاهر نماینده طبقه کارگرند، اما در حقیقت و با توجه به برنامه آنها برای طبقه و خارج نشدن از چارچوب قانون و مبارزه رفرمیستی، خود بخود در راستای حرکت دیگر طبقات ذینفع در بقای این جامعه قرار میگیرند. منشویکها در روسیه عملا چنین حزبی بودند. و در ایران نیز تمامی سازمانهایی( و منظور ما ترتسکیستها، این مارکسیست های دروغین نیست. زیرا کار اینها تنها انحلال و تخریب است ) که در مرحله کنونی به تضاد کار و سرمایه اعتقاد دارند و در نتیجه طبقه را به انزوا کشانده و در مبارزات اقتصادی صرف محصورمیسازند، از آن جمله اند.

از سوی دیگر احزابی که از درون خود طبقه و بر مبنای تکامل تشکلات صنفی به تشکلات سیاسی سرچشمه میگیرند، نیز بواسطه برنامه و سیاست خود میتوانند خلاف منافع اساسی و استراتژیک طبقه موضع گیری نمایند. میدانیم یکی از نمونه های چنین احزابی، اتحادیه همبستگی لهستان بود که با آنکه از درون کارگران برخاست، اما خدمتگزار منافع طبقات دیگر گشت و خود اصلا به تشکیلات این طبقات تبدیل گشت. در ایران نیز تمامی جریانهای ضد تئوری مارکسیستی که بحث شوراهای کارگری را طرح میکنند و آن تشکل را بجای سندیکا و از ان مهمتر یک حزب انقلابی کمونیستی قرار میدهند، در همین راهها گام بر میدارند. پس از درون خود طبقه تشکیل شدن جریان سیاسی  نیز، لزوما نمیتواند یک حزب را نماینده واقعی منافع طبقه کارگر گرداند.

با توجه به این نکات است که یک حزب کمونیست انقلابی(مائوئیست) که محصول پیچیده  فرایند امتزاج آگاهی کمونیستی و جنبش طبقه است، خواهان نفوذ هر چه بیشتر در میان طبقه کارگر به عنوان پایگاه اجتماعی خود و پیشبردن آگاهی سیاسی و طبقاتی این طبقه است. یکی از مهمترین تشکلاتی که حزب میتواند در آن آگاهی  طبقه را از نظر سیاسی و طبقاتی بالا برد، سندیکاها و اتحادیه های کارگری است. سندیکا به این دلیل که در راه منافع فوری اقتصادی و سیاسی ملموس طبقه مبارزه میکند و بخاطر شکل تشکیلاتی و عضو گیری ساده اش، به گونه ای راحت تر در اختیار اقشار میانی و تحتانی این طبقه، که حزب خواهان رهبری آنها از طریق اقشار پیشروتر است، قرار میگیرد. در حالیکه برعکس حزب بواسطه سطح اهداف، مضمون فعالیت سیاسی، اشکال مبارزه  و عضو گیری عموما سخت گیرانه اش که همواره از میان آگاهترین، پیشروترین و سازمان پذیرترین کارگران صورت میگیرد، کمتر در دست رس توده های میانی و تحتانی طبقه است. از نقطه نظر یک مائوئیست، سندیکا نقطه تماس اگاهی و تشکیلات پیشرو با آگاهی و تشکل میلیونها کارگر متوسط و عقب مانده ای است که نه شرایط شغلی و نقششان در تولید و نه شرایط آگاهی شان، به آنها امکان دریافت فوری اهداف حزب سیاسی کمونیستی را نمیدهد.

رابطه مبارزه صنفی - سیاسی سندیکایی و مبارزه سیاسی - انقلابی کمونیستی

همانطور که گفتیم احزاب سیاسی دیگر نیز تلاش دارند که درون سندیکاها نفوذ کنند و از طریق این تشکلات و یا تشکلات مشابه، این طبقه را کنترل کنند. این احزاب به دو دسته بزرگ تقسیم میشوند. احزابی که ریشه شان به درون خود طبقه کارگر و بویژه اقشار متوسط و عقب مانده(در کشورهای امپریالیستی اقشار فوقانی طبقه) این طبقه بر میگردد و احزابی که اساسا ریشه ای در طبقه ندارند و تنها از طریق بخشی از لایه های کارگران کار خود را پیش میبرند که بنا بدلایل متعدد، که گاه به موقعیت اقتصادی و گاه به آگاهی آنها( مذهبی، ملی ) بر میگردد، عضو  آنها هستند. دسته اول عموما با گرایش های سیاسی شبه چپ و گاه مذهبی معرفی میشوند، و دسته دوم جریانهای خرده بورژوایی، بورژوایی و گاه جریانهای ارتجاعی هستند. در گذشته ما کارگرانی داشتیم که عضو مجاهدین خلق، جنبش مسلمانان مبارز(دکتر پیمان)، جنبش انقلابی مردم ایران- جاما(کاظم سامی)، جبهه ملی، و نیز احزابی نظیر حزب توده و فدائیان اکثریت، حزب جمهوری اسلامی، هیئت موتلفه و یا حتی سلطنت طلب  بوده اند. برخی از این جریانها همچون مجاهدین بهر حال قصد تغییر نظام را داشتند و گر چه پایگاه اجتماعی اصلی آنها طبقات میانی جامعه بودند، معهذا در لایه های مختلف طبقه کارگر نیز نفوذ داشتند. این مسئله در مورد حزب توده و فدائیان اکثریت نیز صدق میکند. با این تفاوت که اینها خود را چپ میدانستند( و میدانند) ولی نه تنها به تغییر نظام بدانگونه که در آن زمان مجاهدین باور داشتند، معتقد بودند، بلکه برعکس فعالیتهای کثیف خود را در خدمت نظام ارتجاعی جمهوری اسلامی و در راستای حفظ آن انجام دادند.   

اگر ما مبارزات صنفی را ملاک بگیریم، در هر دوره و در چارچوب تضادهای انقلاب و ارتجاع، بر مبنای شرایط و جایگاهی که مبارزات صنفی دارند، برخی از این جریانات میتوانند در چارچوب جبهه انقلاب خود را جا داده و تا جایی که مبارزات اقتصادی و سیاسی کارگران با ارتجاع  بتواند به تضعیف ارتجاع حاکم و البته رشد جریان های سیاسی آنها منجر شود، از این مبارزات حمایت میکنند و تلاش میکنند ساز و کار مبارزات صنفی  و یا سیاسی - رفرمیستی کارگری را در چارچوب استراتژی خود برای کسب قدرت مهار و تنظیم کنند.

 از این سو جریانهای اصیل انقلابی کمونیستی که نماینده منافع واقعی طبقه کارگر و خواهان منحرف کردن مبارزه صنفی- سیاسی این طبقه در چارچوب رژیم حاکم، بسوی یک مبارزه واقعی کمونیستی و برای کسب قدرت سیاسی بوسیله طبقه کارگر هستند، باید تلاش کنند که سوای حمایت از منافع روزمره و صنفی- سیاسی طبقه ، به مبارزه با این چارچوب اصلاح طلبانه بسته برخاسته و این مبارزه را به مبارزه ای انقلابی و کمونیستی تبدیل نمایند.

روشن است که بر مبنای مبارزه بین این گرایشات که گرایشات اصلی طبقاتی در جامعه هستند، خواه ناخواه درون سندیکاهها و اتحادیه های صنفی مبارزه ای جدی و دراز مدت در میگیرد و این مبارزه از یک سو گاه سازش ها و کوتاه آمدن ها و گاه درگیری ها و تقابلهای شدید را در بوجود میآورد.

رفرمیست بودن منصور اسانلو

 چنانچه ما  تنها فعالیت سندیکایی اسانلو را در نظر گیریم، خواه ناخواه وی یک سندیکالیست بوده و به تبعیت از مضمون و شکل تشکیلاتی سندیکا، مبارزه در چارچوب نظم حاکم را دنبال میکرده است. مبارزه وی  به عنوان رئیس سندیکای شرکت واحد، تا کنون بر مبنای قانون اساسی قرار گرفته و خود وی نیز- حداقل آشکارا-  مبارزه را در این چارچوب دنبال کرده است. او در حقیقت یک اصلاح طلب بوده و هست.

از این رو، منصور اسانلو از نظر طبقاتی، نماینده منافع راستین و استراتژیک طبقه کارگریعنی یک کمونیست نبوده و نیست. تا آنجایی که پای مبارزه در راه منافع سندیکایی و اتحادیه ای کارگران در میان باشد، او یک نماینده طبقه کارگر در عرصه منافع کوتاه مدت این طبقه بوده است، اما چنانچه پای منافع دراز مدت این طبقه مطرح باشد، او نماینده این طبقه نبوده و نیست. او گرچه یک کارگر بوده و علی الظاهر هست، اما اگر طرز تفکر سیاسی او را ملاک بگیریم، در بهترین حالت نماینده قشر نازکی از لایه های فوقانی طبقه کارگر است که عموما گرایش های تنگ نظرانه منافع حرفه ای و رشته ای  راهنمایشان است.  آن طور که از اطلاعیه هیئت مدیره بر میآید، لایه های  پیشرو درون سندیکای شرکت واحد نیز  به مخالف با وی برخاسته بودند.

از سوی دیگر آن گونه که از ظواهر امر بر میآید اسانلو به یکی از جریانات سبز که پس از سال 88 مثل قارچ از زمین روییدند و عموما ( و نه همه آنها، زیرا برخی مشکوک و ارتجاعی اند) جریاناتی رفرمیستی هستند، پیوسته است. روشن است که مضمون و شکل  مبارزه  با اسانلو، بطور عام  تابع مضمون، شکل و نیز شدت مبارزه ای است که  طبقه کارگر با طبقه ای که رهبری اصلی جنبش موسوم به سبز و جریانهای منسوب به آن (حزب، جبهه سیاسی و...) را خواه از نظر تاکتیکی و خواه از نظر تاکتیکی و خواه از نظر استراتژیکی دارد، و بطور خاص تابع نقش پیشین آن فرد(در اینجا اسانلو)، درجه نفوذ او در میان طبقه کارگر و امکانات اثر گذاری های زودپا یا دیر پای وی و خلاصه مجموعه ای ازعواملی که به نقش فردی بر میگردد، خواهد بود.

 به این ترتیب، پیوستن وی به سبزها (گرچه جریانی که به آن پیوسته است جریان شفافی نیست) از نظر مائوئیست ها خیانت به طبقه کارگر محسوب نمیشود. زیرا وی اساسا کمونیست نبوده که ما عمل وی را خیانت بحساب آوریم. اما چنانچه ما اسانلو را کسی که دارای تفکر چپ بوده، معنا و تفسیر کنیم و چنانچه وی را از زمره  شبه چپ هایی نظیر  حزب توده و اکثریت بدانیم، در این صورت تا جاییکه اسانلو خود را یک چپ میداند و در لوای یک چپ میخواهد به سبزها بپیوند، آنگاه و در چارچوب «چپ» هایی مشابه با توده ای و اکثریتی ، عمل وی در چارچوب رویزیونیسم  معنا خواهد شد و نام خیانت بخود خواهد گرفت.(4)

اما حتی در این حدود نیز باید تا حدودی داراری نرمش بود و افرادی نظیر اسانلو که بواسطه جایگاه طبقاتی خود درگیر مبارزاتی واقعی با ارتجاع جمهوری اسلامی شده اند را با جریانات توده ای - اکثریتی فرق گذاشت و در حال حاضر نباید به او بدانگونه برخورد کرد که به جریاناتی نظیر حزب توده یا اکثریت باید بر خورد کرد.(5)

موضع طبقه کارگر در قبال جریان های موسوم به سبز

 طبقه کارگر از مبارزات جریانات موسوم به سبزها تا جایی و بدرجه ای که به افشاگری علیه ولایت فقیه، نهادهای ارتجاعی همچون مجلس خبرگان، دستگاه قضایی، سپاه پاسداران، وزارت اطلاعات و نیروهای انتظامی، دادگاههای «انقلاب»، شخصیتهای جانی و فاسد و نیز دولت احمدی نژاد و جنایتها و فسادهای آن و بطور کلی حکومت جمهوری اسلامی مبادرت میورزند و تا جاییکه علیه آن واقعا و عملا  مبارزه میکنند و مشوق مردم به چنین مبارزه ای هستند و مبارزشان بطور واقعی نه از مضمونی ارتجاعی، بلکه از مضمون اصلاح طلبانه برخوردار است، حمایت میکند و در عین حال به مبارزات خود علیه آنان، تا جاییکه و بدرجه ای  که در این مبارزه منافع و مقاصد طبقاتی خود را به جای منافع و مقاصد عموم مردم  بویژه طبقه کارگر و زحمتکشان جا میزنند، در این مبارزه، ضعیف، ناتوان،  سازشکارانه و ناپیگیر عمل میکنند، تلاش دارند تا مبارزه طبقات کارگر را در چارچوب خواستهای اقشاری از بورژوازی(ملی- نیمه ملی و یا گروه های وابسته به قدرتهای جهانی) محصور کنند و از هرگونه شدت، عمق یافتن و رادیکال شدن مضمون و اشکال این مبارزات به نفع طبقات زحمتکش جلوگیری کنند، یا به گونه ای غیر مستقیم علیه منافع طبقه کارگر و زحمتکشان مبارزه میکنند، به افشا و مبارزه عملی با آنها ادامه میدهد. همچنین در هر کجا که آنها بطور مستقیم مقابل مبارزات طبقه کارگر و طبقات زحمتکش شهری و روستایی بایستند و علیه آن به هر شکل به مبارزه بر خیزند، طبقه کارگر با آنها به تقابل دست خواهد زد. 

جایگاه مبارزات سندیکایی در ایران

همانطور که اشاره کردیم تشکلات سندیکایی در راه منافع صنفی و سیاسی قانونی طبقه کارگر، یعنی بهبود وضع طبقه در چارچوب قانون مبارزه میکنند. چارچوب این قانون میتواند حد و مرزهای دموکراسی های بورژایی غربی و یا  حد و مرزهای حکومتی استبدادی در یک کشور تحت سلطه باشد.  در حالیکه اکنون در برخی از  کشورهای تحت سلطه تشکیل سندیکا و اتحادیه کارگری از نظر قانونی مجاز و آزاد است( مثلا  در حکومتهای استبدادی نظیر تونس و یا مصر) اما بر خلاف ذکر حق تشکیل سندیکا در قانون اساسی، این حق در عمل از جانب جمهوری استبدادی ولایت فقیهی  ایران به رسمیت شناخته نشده است. این امر به این بر میگردد که قانون اساسی، که آن را باید سازشی میان اصول و موازین حکومت استبدادی مذهبی- فئودالی و موازین و اصول حکومت دمکراسی بورژوایی بحساب آورد، در شرایطی از توازن مبارزه طبقات نوشته شد که با  شرایط پس از سالهای شصت بکلی متفاوت بود. اما با تغییراتی که در توازن قوا بعد از سالهای شصت پدید آمد، یک جنبه قانون اساسی یعنی جنبه استبداد مذهبی- فئودالی آن که با  سلطه فقیه و قوانین مذهبی همراه بود، بواسطه غلبه عملی  این جناح از حاکمیت بر جناح های دیگر و بیرون راندن آنها از قدرت و نیز سرکوب آنها، جنبه عمده و تقریبا مطلق  گشت. بدین ترتیب خود تشکیل سندیکا و اتحادیه در ایران بوسیله کارگران، مبارزه ای گاه تا حد مرگ را میطلبید.

گرچه  پس از حملات جدید طبقات سرکوب شده به قدرت حاکم در سالهای پس از جنگ و بوِیژه از سال 76 به بعد، این وضع تا حدودی تغییر کرد.

عجالتا باید به ذکر این نکته بسنده کنیم که مبارزه در راه تشکیل سندیکا و اتحادیه، جزیی از مبارزه سیاسی دموکراتیکی بوده و هست که در جامعه شدت گرفته بود. به این دلیل، در حالیکه در کشورهای غربی تشکیل  سندیکا بخودی خود آزاد است و مبارزه ای را برای تشکیل آن  ضروری نمیسازد، در کشورهایی همچون کشور ما  که حکومت استبدادی است، مبارزه برای تشکیل سندیکا، یک مسئله جدی مبارزه بوده و به مبارزه سیاسی در راه حقوق دمکراتیک خلق گره خورده است.  بدین ترتیب هر مبارزه ای برای ایجاد سندیکاها، گر چه در نفس خود مبارزه ای است در چارچوب اصلاح طلبی، اما مبارزه ای مترقی و پیشرو محسوب گشته و از سوی کمونیست ها باید مورد حمایت واقع شود.

اما این مسئله که سندیکاها و اتحادیه ها تشکلاتی صنفی هستند و در راه بهبود وضع اقتصادی طبقه در چارچوب نظم موجود(خواه نظم دموکراسی های غربی و خواه نظم یک حکومت استبدادی) مبارزه میکنند، موجباتی را برای عده ای چپ های دروغین  فراهم کرده که مداوما  این تشکل را مورد حمله قرار داده و بجای آن شوراهای کارگری را پیشنهاد کنند. قضایای اخیر نیز به این دسته که عموما با نام کارمزدی مشخص میشوند و خلاصه جمعی ضد مارکسیسم- لنینیسم و مائوئیسم هستند، میدانی دوباره برای تاخت و تاز داده است. اینان در حقیقت «روشنفکرانی» هستند که دم و دقیقه، با بدترین نوع عبارت پردازی فریبکارانه و نشان دادن جوشش احساساتی دروغین، در گوش کارگران میخوانند که « تئوری های انقلابی مارکسیستی بدرد شما نمیخورد»،«حزب سیاسی روشنفکران دیکتاتوری حزبی ایجاد میکند و شما را به مزدوران حکومتهای احزاب کمونیستی تبدیل میکند»،«سندیکا یعنی رفرمیسم، حزب یعنی سکتاریسم» و خلاصه چیزهایی از این قبیل! این دسته ها،  به واسطه اینکه هیئت مدیره  سندیکای شرکت واحد اسانلو را برکنار کرده و اسانلو نیز به جریانی از سبزها پیوسته، هم نفس سندیکا و هم نفس حزبیت کمونیستی را همچون گذشته به زیر سئوال گرفته اند. انگار که مدت تقریبا ده سال که آنها مدام به گوش کارگران خواندند که شورا درست کنید(آنهم در شرایطی که رژیم حتی اجازه سندیکا را نمیداد و نمیدهد) و هیچ نیروی کارگری گوش به اینان نداد و خود ایشان نیز لنگ لنگان بدنبال همین سندیکاها روان شدند، بس نبوده که اینک فرصت را غتیمت شمرده و باز چپ و راست به سندیکا حمله میکنند.

 به نظر ما برخورد به نظرات این دسته از اولویت برخوردار است، زیرا شرایط  تکامل مبارزه در ایران بگونه ای است که طبقه کارگر میتواند و باید در خلال مبارزات خود سندیکاها و اتحادیه های کارگری اش را ایجاد کند. این البته به هیچوچه مانع این نخواهد بود که در صورتی که مبارزات در ایران تکامل یابد، شورا های کارگری که وظایفی غیر از وظایف سندیکاها دارند، ایجاد نگردد.

 ما تصور میکنیم که تعریف های دقیقتر سندیکا و شورا و حزب از اهم وظایف ماست و به همین مناسبت هم این مقالات را با نوشته ای که حدودا ده سال پیش از این در نقد نظرات محسن حکیمی  نگارش یافت، ادامه میدهیم. این نوشته با تجدید نظر و اضافات، تنظیم شده  است.

                                                                                          م- دامون

                                                                                        16 اسفند 91          

یادداشتها

1-    منظور این است که  تحت فشار و یا دیگر مسائلی که از جانب  برخی از شبه چپ ها عنوان میشود، نوشته نشده باشد. مثلا گفته میشود که هیئت مدیره تحت فشار و یا نفوذ وزارت اطلاعات درون آن، این اطلاعیه را صادر کرده است. اما برعکس میتوان فکر کرد که هیئت مدیره بخاطر فشارهای این وزارتخانه و مسائل امنیتی تشکیلات اصلا نتوانسته اند توضیحات لازم را در اختیار کارگران قرار دهند. و نیز از سوی دیگر، درست بدلیل  فقدان توضیحات لازم در این خصوص، چنین گمانه های غریبی بروز میکند. این مسائل بزودی و با موضع گیری های عملی سندیکا در قبال منافع کارگران روشن خواهد شد. بهر حال عملکردهای بعدی سندیکا بر این احتمالات اخیر گواهی نداده است و برعکس نشاندهنده خط مشی تداوم دفاع از منافع صنفی کارگران میباشد.

2-    این تضاد درون طبقه بین منافع کوتاه مدت و دراز مدت تضادی بسیار با اهمیت است. کارگری که صرفا به منافع صنفی و روزمره خود بها میدهد، در خدمت منافع واقعی طبقه خود قرار نمیگیرد، و گرچه تا آنجا که پای این منافع در میان است در مقابل دشمن طبقاتی خود یعنی سرمایه دار است، اما برعکس این روند ظاهری، در خدمت منافع واقعی دشمن طبقاتی خود قرار میگیرد. حل این تضاد در گرو بالابردن آگاهی کمونیستی کارگران است.

3-    دو انحراف اصلی در این خصوص عبارتند چسبیدن به منافع روزمره طبقه و از نظر دور داشتن منافع طبقه بعنوان یک کل. این در واقع اپورتونیسم راست است که میتواند  به رویزیونیسم تکامل یابد. و یا چسبیدن به منافع استراتژیک طبقه یا طبقه به به عنوان یک کل و از نظر دور داشتن منافع روزمره ، کوتاه مدت و جزیی طبقه. این در واقع اپورتونیسم «چپ» است که میتواند ایضا به رویزیونیسم منجر شود. خط درست محکم در دست گرفتن منافع استراتژیک طبقه کارگر و در عین حال توجه مکفی و لازم به منافع روزمره و رفاهی طبقه کارگر است. یعنی وحدت مشخص میان این دو گونه منافع. ضمن آنکه منافع روزمره باید تابع منافع استراتژیک باشد  هر کجا تضاد این دو نوع منافع حاد شد، باید منافع روزمره فدای منافع درازمدت گردد.

4-     این رویداد چنان مورد بحث و بررسی «چپ» حاشیه نشین و بیکاره ایران ( بویژه ترتسکیستها و کارمزدیان) قرار گرفته و همه جریانها که گویا بیشترشان درفکر جذب منصور اسانلو درون تشکیلات خود بوده اند، چنان قشقرقی براه انداخته اند و چنان از«شکست بزرگ  و عقب نشینی بزرگ طبقه کارگر» دم میزنند که انسان حیران میشود و پرسان که شاید تنها امید این دسته ها برای حیاتی دوباره یافتن در جامعه، منصور اسانلو بوده است!

5-     همانطور که نباید نسبت به زحمات برخی  از توده ای های بازمانده که در سالهای ارتجاع 32 تا 56 تلاش کردند که در سطح فرهنگ و هنر تلاش کنند، با حزب توده یکسان برخورد کرد. بطور کلی این نوع فرق گذاشتن ها و تفاوت قائل شدن ها، امکان برخوردهای دقیقتر و درستری را فراهم میکند تا برخوردهای یکجانبه و سطحی مشابه این مثل معروف:«یا زنگی زنگ و یا رومی روم!».  متاسفانه درون جامعه ما این عادت  بیشتر عمومیت دارد که یا یک چیز را خوب خوب ببیند و یا بد بد. در حالیکه میدانیم بین خوب و بد ، یا بین سیاه و سفید درجاتی فراوان وجود دارد. یک نظریه درست و انقلابی، باید بتواند بدرجات متفاوت  موجود بین دو قطب انقلاب و ارتجاع،  درجات متفاوت و تناسب هایی متغیر از وحدت و مبارزه را برقرار کند، درغیر این صورت دچار ذهنیگرایی، سطحی برخورد کردن و یکجانبه نگری شده و پیشرفت امر طبقه کارگر را با مشکل مواجه خواهد کرد.

این هم « پسا کمونیسم کارگری» ! ( قسمت3 - بخش پایانی) درباره مقاله «تشییع جنازه بی پایان» از سایت آلترناتیو

این هم « پسا کمونیسم کارگری» ! ( قسمت3 - بخش پایانی)

درباره مقاله «تشییع جنازه بی پایان» از سایت آلترناتیو

وجوه اشتراک حکمت با اکونومیسم روسی

آلترناتیوی ها بجای  اینکه سراغ اکونومیستهای روسی بروند و رونوشتهای صاف و ساده حکمت و دارودسته های کمونیسم کارگری از آنها را، نقل کنند، در اصرار خود برای ایز گم کردن،( و گرچه گاهی به اکونومیسم اشاره میکنند) به یافتن شباهت میان نظرات حکمت و «کمونیسم چپ» می پردازند.

« از آن‌ جا که نقد و بررسی ما در این مرحله، دیدگاه های کمونیسم کارگری در دوره اولیه حیات خود (71-1368) را در بر می گیرد... تنها مروری کوتاه بر دیدگاه های اصلی شاخه آلمانی- هلندی آن ها به ویژه در رابطه با موضوع رابطه حزب و طبقه خواهیم داشت تا شباهت های بسیار جالب توجه آن ها با نظرات حکمت در نخستین دوره کمونیسم کارگری (71-1368) را به شکل مستدل نشان دهیم.»  و « برای لحاظ کردن دقت هر چه بیشتر در این رابطه و اجتناب از تطبیق های دل بخواهی، از جمع‌بندی آبراهام زیگلر ( یک نویسنده غیرلنینیست) در مورد مباحث دو تن از نظریه پردازان اصلی جریان آلمانی- هلندی کمونیسم چپ یعنی آنتوان پانه‌کوک و پل ماتیک استفاده خواهیم کرد. »( تمام بازگفت ها از مقاله تشیع چنازه بی پایان، سایت آلترناتیو،)

 پس برای آنکه آلترناتیوی ها  «دقت هر چه بیشتری» را لحاظ کرده و «از تطبیق های دلبخواهی»(1) اجتناب کنند و شباهت های «بسیار جالب توجه» نظرات «کمونیسم چپ»  با نظرات حکمت را به « شکل مستدل» نشان دهند!؟ به نقل نکاتی در مورد کمونیسم «چپ» از نظر زیگلر میزنند. ما نیز برای اینکه متهم به « بی دقتی» نشویم نگاهی میاندازیم به برخی از نظرات زیگلر در مورد این «کمونیسم چپ»:

آلترناتیوی ها مینویسند:

« همان‌طور که زیگلر به دقت اشاره می‌کند، پانه‌کوک و ماتیک تصور می‌کنند که آگاهی سوسیالیستی به شکل خود به خودی از دل مبارزه طبقاتی بیرون می آید. تعبیر زیگلر در مورد نظرات آن ها جالب است:

”برای آن ها آگاهی طبقاتی امری صرفا اجتناب ناپذیر نیست، خود- انگیخته است، و وقتی درجه حرارت اجتماع به 212 درجه فارنهایت می‌رسد، به وجود می‌آید؛ مثل آبی که بخار تبدیل شود.“

این تعبیر دقیقا مشابه تاکید مکرر حکمت بر عینی بودن و خودبه خودی بودن گرایش کمونیسم کارگری در درون طبقه کارگر است. زیگلر جمع‌بندی خود را این‌گونه ادامه می‌دهد:

”اساسا ماتیک و پانه‌کوک آگاهی تریدیونیونی (اتحادیه ای) را با آگاهی سوسیالیستی مغشوش می کنند. ...طبقه کارگر ایدئولوژی طبقاتی مستقلی را توسعه نداده است بلکه در همان حوزه مانند دنبالچه بورژوازی ادامه می‌دهد...“ »

این نکات، برای هر فردی که تا حدودی به لنینیسم آشنا باشد، بسرعت مباحث کتاب «چه باید کرد» و انتقاد وی از اکونومیستها را بخاطر میآورد. در واقع، نظراتی که  زیگلر درکمونیسم «چپ» پانه کوک و ماتیک مورد نقد قرار میدهد، مطلقا تفاوتی با نظراتی که  بوسیله اکونومیستهای روسی در سالهای اوائل قرن بیستم طرح شد، ندارد و اگر زیگلر اکنون  آنها را در میان کمونیستهای «چپ» مورد انتقاد قرار میدهد، از آن این نتیجه بدست نمیآید که این مباحث بتازگی یعنی در سالهای اواخر دهه ی سی از جانب کمونیسم «چپ» ابراز شده است، بلکه این نتیجه بدست میآید که این جریان، از لحاظ معینی، دیدگاهی مشترک با اکونومیستهای روسی اوائل دهه  نخست قرن بیستم داشته است.

از طرف دیگر، حضرات آلترناتیوی ها که به طرح نظرات از جانب  زیگلر(که خود دارای انحرافات متعدد در مسئله حزب و مارکسیسم است)علاقه نشان میدهند و آنها را در این مورد بخصوص نقل میکنند، به هیچوچه  احتیاجی نمیبینند که به نقل نکانی دست زنند که زیگلر از لنین  در مورد جنبش خودبخودی کارگران ذکر میکند و تماما از کتاب «چه باید کرد» نقل میگردد. آنان همچنین گفته ای را که زیگلر از کائوتسکی بازگو میکند و شهرت آن در میان چپ ها، درست بخاطر نقل آن در همین کتاب لنین است، ضرورتی نمیبنند. در «احترام»  به علاقه آلترناتیوی ها به جناب زیگلر، ما خود را موظف میبینیم که این علاقه را دنبال کرده و کامل کنیم. از این رو به نقل بیاناتی از زیگلر، که خود از لنین بازگو میکند، و آلترناتیوی ها بسیار آگاهانه و حساب شده از ذکر آنها پرهیز میکنند، میپردازیم.  و این هم از زیگلر و نقل های وی از «چه باید کرد»:

«تاریخ تمام کشورها نشان میدهد که طبقه کارگر، صرفا از طریق تلاش های خویش، قادر است فقط آگاهی اتحادیه ای را توسعه دهد، یعنی که خود ممکن است ضرورت ملحق شدن به اتحادیه ها، مبارزه علیه کارفرمایان و کوشش برای مجبور نمودن حکومت برای به تصویب رساندن قوانین کاری و غیره  را تشخیص دهد.» و بازهم «تئوری سوسیالیسم اما از طریق تئوریهای فلسفی، تاریخی و اقتصادی ای رشد یافت که توسط نمایندگان تحصیل کرده طبقات مرفه، روشنفکران پرداخته شده بود. بنیان گذاران سوسیالیسم علمی مدرن، مارکس و انگلس ، خود به روشنفکران بورژوازی تعلق داشتنند.»

 زیگلر ادامه میدهد و میگوید که پیش از لنین ، کائوتسکی همین فرق را قائل شد و آنگاه به نقل نظر کائوتسکی (البته ناکامل) میپردازد که عینا در کتاب لنین ذکر شده است:

«در این رابطه، آگاهی سوسیالیستی به عنوان یک الزام و نتیجه ی مستقیم مبارزه طبقاتی پرولتاریا نمایندگی میشود. این، اما مطلقا نادرست است. البته ، سوسیالیسم به مثابه یک تئوری، ریشه هایش را در روابط اقتصادی مدرن دارد، به همان طریقی که این آخری از مبارزه علیه فقر و بدبختی توده ای مولود سرمایه داری ناشی میشود. سوسیالیسم اما هم دوش مبارزه طبقاتی و نه ا زدیگری پدیدار میگردد؛ هر کدام از بنیادهای متفاوتی بر میخیزند. آگاهی سوسیالیستی مدرن فقط میتواند بر پایه دانش ژرف علمی پدید آید. حقیقتا علم اقتصاد مدرن، همانقدرلازمه تولید است که فرضا تکنولوژی مدرن، و پرولتاریا نه این و نه دیگری را میتواند خلق کند؛ مستقل از این که چقدر میل به این کار داشته باشد، هر دو از فرایند اجتماعی مدرن بر میخیزند. خودروهای علم، پرولتاریا نیستند بلکه روشنفکران بورژوازی میباشند. سوسیالیسم مدرن از کله اعضاء این قشر سرچشمه گرفت، و آنها بودند که ان را به پرولتاریهای ذهنا رشد یافته تر انتقال دادند، که این بخش پرولتاریا نیز به نوبه خود آن را به مبارزه طبقاتی پرولتری از بیرون و نه چیزی که از درون بطور خود انگیخته بر میخیزد، معرفی نمودند.»(2)     

این بسی سئوال انگیز است که آلترناتیوی به هیچوجه لازم نمی بینند که این بخش از سخنان زیگلر را نقل کنند که نشان میدهد که ریشه های بخشی از نظرات کمونیستهای «چپ» درست در نظرات اکونومیستی ای  نهفته است که مدتها پیش بوسیله لنین نقد شده بود و علیه آن مبارزه صورت گرفته بود!

 میبینیم که چنانچه آلترناتیوی ها میخواستند متهم  به «تطبیق دلبخواهی» نشوند،  باید به سراغ  همین اکونومیستهای کذایی میرفتند!؟ زیرا وجوه مشترک حکمت با آنها بسیار بیشتر است تا با کمونیستهای «چپ»، و وجوه افتراق او و کمونیسم کارگری اش با این اکونومیستها بسیار کمتر است تا با آن «چپ ها»!؟ دوما بد نبود حال که میخواهند از کسی نقل قول کنند، جوهر نظر وی را بدرستی بازگو کنند. در این مورد بخصوص زیگلر درست قصد دارد که ریشه این گونه نظرات کمونیستهای «چپ» را در نظرات اکونومیستهای کذایی جستجو کند. اکونومیستهایی که ریشه ی خارجی شان در جریانات رویزیونیستی ای موجود بود که برجسته ترین نماینده و بازگو کننده آن برنشتین بود. و البته نزدیکی حکمت و دارودسته ی ضد مارکسیست اش به برنشتین بسیار نزدیک تراست تا به این کمونیستهای «چپ»!(3)

بطور کلی این بخش از گفتارها نشان میدهد که حضرات آلترناتیو ها میخواهند حقایق را وارونه جلوه دهند. بجای اینکه وجوه مشترک نظرات ضد تئوری انقلابی مارکسیستی- لنینستی حکمت و کمونیسم کارگری دروغینش که حتی در حد اکونومیستهای روسی نیز نبود، با نظرات ضد تئوری مارکسیستی اکونومیستها تطبیق داده شود، بدنبال نیرویی در تاریخ چپ میگردند، که بتوان با وصل کردن حکمت به آن،  برای او و البته برای خودشان، که پای جای پای او میگذارند، مقداری آبرو دست و پا کنند.

ادامه دهیم:

«یک نکته جالب دیگر این جاست که پانه‌کوک نیز مانند حکمت مبنای نقد خود از احزاب را بر این مساله استوار می‌کند که احزاب از تفکر، دیدگاه و اندیشه و ... آغاز می‌کنند.»

در واقع این نکته  هم بیش از آنکه بر وجوه مشترک کمونیستهای«چپ» با اکونومیستهای روسی گواهی دهد، بر وجوه مشترک (در واقع بر مهمترین وجوه اشتراک) حکمت با آن اکونومیستها ضد تئوری گواهی میدهد! به عبارت دیگر حکمت در این مورد بخصوص نسبت به  کمونیستهای«چپ ها» به اکونومیستهای روسی بسیار نزدیک تر است. زیرا  حکمت نه تنها مخالف آغاز کردن از تفکر، دیدگاه و اندیشه( و البته منظور ما اندیشه انقلابی است زیرا حکمت حاضر است از اندیشه های ارتجاعی و ضد انقلابی آغاز کند) بلکه اصلا تفکر، دیدگاه و اندیشه انقلابی را مطلقا قبول ندارد.

«مشکل در آن‌جایی است که حکمت مجبور می‌شود نظراتی مشابه کمونیسم چپ را با دیدگاه های بلشویکی که درست در قطب مقابل آن قرار دارد، بیامیزد و کل زهر بحث خود را به احزاب و سازمان های کمونیست در طول تاریخ کمونیسم بین‌الملل غیر از حزب بلشویک و ح.ک.ک تزریق کند؛...»

 حضرات آلترناتیویها! آیا گمان نمیکنید در پی اتهام بزرگ ریشه داشتن نظرات حکمت در کمونیسم «چپ»، اتهام بزرگتر و غیر قابل بخشش تری به حکمت و کمونیسم کذایی اش وارد میکنید؟!

زمانی که شما حکمت را متهم میکنید که ریشه های مشترکی با کمونیستهای «چپ» دارد، اولین خبط را مرتکب میشوید؛ زیرا حکمت را حقیقتا چه به «چپ» و «چپ» روی! حکمت و کمونیسم کارگری اش، تنها طرح و کاریکاتور «چپ» بوده و خواسته اند و میخواهند «چپ» جلوه کنند. حکمت و دارودسته های حکمتی آذرین، مقدم  و شرکا، دارودسته ی مدرسی ها و جوادی ها  و همه ی ترتسکیستهایی که نقاب های رنگارنگ به چهره میزنند، «چپ» های دروغین و روی کاغذ بوده و هستند. آنها در واقع راست راستند!

 و اما این اتهام دوم شما، یعنی آمیزش نظراتی مشابه کمونیسم «چپ» با دیدگاه بلشویک ها! این دیگر اتهامی است غیر قابل بخشایش تر! اگر بخواهیم حکمت و کمونیسم کارگری اش را در یک عبارت خلاصه کنیم، میتوانیم بگوییم مبارزه با مارکسیسم، بلشویسم و هر چیزی که رنگ و بوی مارکسیسم و بلشویسم داشته است. براستی شما از کدامین نوشته و سخنرانی حکمت میتوانید نشانی بدهید که وی در آن حتی سر سوزنی واقعا  به بلشویسم نزدیک شده باشد؟ او همیشه وهمواره از نخستین نوشته هایش، درست در نقطه مقابل بلشویسم و در جایگاه کسانی قرار گرفت که ضد بلشویسم بودند یعنی اکونومیستها، منشویکها و ترتسکیستها!

و اما ای حضرات، دور نرویم و از اصل مطلب پرت نشویم! اکنون این شمایید که جامه ی حکمت در بر میکنید و با آوانس دادن دروغین از جانب حکمت به بلشویسم و در واقع از جانب خود به حکمت، روی ضد مارکسیسم و ضد بلشویسم وی را پرده پوشی مینمایید. دقیقتر بگوییم حکمتی خیالی خلق میکنید که با  کمونیسم «چپ» و بلشویسم نزدیکی داشته و میخواسته این دو را  با هم ممزوج کند. این در واقع شمایید که میخواهید حکمت بی عمل و راست را برای نسل جوان جاذب نمایید و با اینکار، در واقع بستری برای جاذب کردن ترتسکیسم خودتان فراهم کنید!

وجوه افتراق حکمت با کمونیستهای «چپ»

آنچه ما در بالا به آن اشاره کردیم تنها نشان میدهد که در زمینه معینی بین حکمت و کمونیستهای «چپ»اشتراک موجود است. درست در زمینه ای که هر دو این جریانات را به نظرات اکونومیستی وصل میکند. اما وجوه افتراق میان حکمت و کمونیسم دروغین اش با این کمونیستهای «چپ» آنقدر زیاد است که ما بتوانیم خط  فاصلی روشن  میان آنها و حکمت بکشیم:     

1- کمونیسم «چپ» آلمانی و هلندی و کلا اروپای غربی و انگلستان در مقابل احزاب سوسیال دمکراتی شکل گرفت که از نظر تئوریک به رویزیونیسم گرویده ، به جریاناتی پارلمانتاریستی مبدل شده، حزب، سندیکاها و تشکلات اتحادیه ای طبقه کارگر را به احزاب و تشکلات بورژوایی تبدیل کرده و جنبش طبقه کارگر را آلت دست بورژوازی  نموده بودند.  زمانی که آنها حزبیت را انکار میکردند(که البته همواره اینگونه نبود زیرا آنها خود نیز گاه در احزاب متشکل شدند) در درجه اول منظورشان این احزاب بود. علت نخستین  شکل گیری این جریان، گرایش به راست در احزاب سوسیال دمکراسی و تبدیل آنها به احزاب رویزیونیستی بود. لبه تیزحمله شان نیز متوجه همین احزاب بود.

در حالیکه  نظریات حکمت و کمونیسم کارگری اش به هیجوجه در مقابل جریانات راست توده ای - خروشچفی شکل نگرفت، بلکه دقیقا در مقابل چپ انقلابی ایران یعنی چپ خط سه، که در مجموع از نظر ایدئولوژیک- سیاسی مبلغ مارکسیسم - لنینسم و تا حدودی مائوئیسم بود، شکل گرفت. حکمت، خواه وی را در دوره باصطلاح مارکسیسم انقلابی اش در نظر بگیریم و خواه در دوره ی کمونیسم کارگری اش، از نظر تئوریک کوچکترین اعتقادی به مبانی  مارکسیسم نداشته در ماهیت ضد مارکسیستی- لنینستی و مائوئیستی خود حتی کوچکترین تفاوتی با حزب توده و اکثریت و دارودسته های رویزیونیسم خروشچفی نداشته و ندارد و  تنها از لحاظ شکل و وابستگی های امپریالیستی(غرب بجای شرق) متفاوت است. در واقع، آنچه حکمت و دارودسته اش به عنوان «سوسیالیسم غیر کارگری» مورد حمله قرار میداد، درست ایده های اساسی مارکسیسم- لنینسم - مائوئیسم و جریانهایی بود که به این ایده ها باور داشتند. همچنین حکمت در مقابل این جریانها و احزاب منکر حزبیت نبوده، بلکه منکر حزبیت لنینستی بوده و بجای آن حزبیت علنی بی درو پیکر و ولنگ و باز نوع سوسیال دمکراتهای غربی را سازمان داده است.

2-  کمونیسم «چپ» که از درون احزاب سوسیال دمکرات  رویزیونیستی آن زمان بیرون آمد، از لحاظ تئوریک  کمابیش( گرچه میتوانیم بگوییم سطحی) به تئوری های اساسی مارکسیسم اعتقاد داشت وآنها را تبلیغ و ترویج میکرد. آنها نه آنچنان ضد ایده های اصلی تئوری مارکسیستی مثل قهر انقلابی و یا دیکتاتوری پرولتاریا  بودند و نه آنچنان  ضد مارکسیسم به عنوان یک ایدئولوژی؛ درست برخلاف اکونومیستهای روسی که هم ضد تئوری بودند و هم ضد ایدئولوژی.

آنچه حکمت تحت عنوان مذهب نبودن مارکسیسم مورد نقد قرار میداد و دارودسته اش اکنون قرار میدهند، درست همان چیزهایی بود که برنشتین، کل جریان رویزیونیستی آن زمان در خارج از روسیه، و متاثر از آنها اکونومیستهای روسی، یعنی جریانی که پس از آن  به منشویک ها تکامل یافتند، تحت عنوان «آزادی انتقاد» مورد نقد قرار میدادند. آنها  لنینستها را متهم به «جمود فکر» و «دگماتیسم» میکردند، یعنی درست همان چیزهایی که حکمت در چپ ایران « سنتی» میخواند.

3- تاکید نخستین کمونیسم« چپ» بروی طبقه کارگر و خود رهایی این طبقه، در مقابل رهبران و احزاب سوسیال دمکراتی شکل گرفت که در جنگ جهانی اول، احزاب را به دنبالچه بورژوازی امپریالیستی تبدیل کرده بودند و نه در مقابل جریانهای کمونیستی واقعی و بلشویکها؛   

 در حالیکه تاکید دروغین حکمت و کمونیسم کارگری بروی طبقه کارگر و سوسیالیسم یا کمونیسم باصطلاح کارگری، در مقابله با جریاناتی شکل گرفت که در حالیکه همه بدون استثنا درون طبقه کارگر نیرو گذاشته و کار میکردند، اما در عین حال به دموکراتیک بودن مرحله انقلاب اعتقاد داشته و برای دیگر طبقات خلقی جایگاه معینی قائل بوده و طبقه کارگر را ملزم  به رهبری کردن این طبقات، برای پیروز شدن انقلاب  میدانستند. در حقیقت حکمت از موضع نفی نقش دیگر طبقات خلقی، و برای ایجاد شکاف درون جنبش و انقلاب، بروی طبقه کارگر تاکید داشت. یا به بیانی دیگر به این دلیل روی نقش این طبقه تاکیدی دروغین میکرد که طبقات دیگر را نفی کند! همانطور که ترتسکی دهقانان را نفی میکرد، حکمت همه ی طبقات غیر کارگر روستایی و شهری را نفی کرد.

4- «کمونیسم چپ» در آن زمان بحثی بروی مرحله انقلاب نداشته و همه به انقلاب سوسیالیستی معتقد بودند. از این رو تاکید روی طبقه کارگر از این لحاظ معین، کوچکترین جایگاهی در نظرات اینان نداشت.

در حالیکه کمونیسم کارگری حکمت درست در مقابل تحلیل اقتصاد ایران به عنوان یک اقتصاد سرمایه داری عقب مانده  و تحت سلطه امپریالیسم و ضروری بودن اسلوب انقلاب دموکراتیک برای حل تضادهای آن، از یک دیدگاه بسته، منجمد و خشک، اقتصاد ایران را سرمایه داری مشابه کشورهای امپریالیستی ارزیابی میکرد و مرحله  انقلاب را سوسیالیستی میدانست. ترتسکیستهای حکمتی مرحله امپریالیسم و کلا وجود امپریالیسم  را بکلی نفی کرده و در مقابل از سرمایه داری بودن همه کشورهای جهان صحبت میکردند.  آنها حتی به انقلاب سوسیالیستی به گونه ای که گاهی برخی «چپ رو ها» اعتقاد داشتند، اعتقادی نداشته و کوچکترین پراتیکی را در این زمینه پیش نبردند. چنین مباحثی از جانب آنان، تنها در مقابل لنینسم و مقابل مائوئیسم علم میشد.

 5-  اپورتونیسم کمونیسم «چپ» به عنوان یک تفکر، بیانگر ایدئولوژی اقشاری از خرده بورژوازی و نیز لایه هایی از خود طبقه کارگر(بیشتر لایه های متوسط و عقب مانده) بوده و هست. اینها، گر چه بعضا در تکامل خود، به جریانهای راست میپیوندند و نماینده طبقه بورژوازی میگردند، اما در دوره هایی بنا بر آن چه  به نام  کمونیسم «چپ» میگویند و عمل میکنند، نماینده فکری و عملی همین اقشارو لایه ها هستند. در حالیکه حکمت و دارودسته اش و نیز پیروان اینان گر چه ممکن است از نقطه نظر طبقاتی از لایه هایی از خرده بورژوازی برخاسته و یا برخیزند، اما آنچه که میگویند و عمل میکنند، در راستای منافع این طبقات قرار نداشته، بلکه در راستای منافع ارتجاع کمپرادور و امپریالیسم قرار دارد.  

آنان حتی بر خلاف سوسیال دمکراتهای آن زمان و این زمان  که نماینده بورژوازی امپریالیستی خودی بودند، با توجه به اعتقاد به ترتسکیسم و جریان های مشابه دیگر و اینکه  چنین اعتقاداتی در یک کشور تحت سلطه، فرد و جریان را به نماینده ی تئوریک و عملی کشورهای امپریالیستی تبدیل میکند، نماینده بورژوازی کمپرادور و امپریالیستی ایران بوده و هستند.

خلاصه کنیم:

حکمت و کمونیسم کارگری علیرغم برخلاف اظهارات آلترناتیوی ها، ریشه ای در «کمونیسم چپ» آلمان و هلند نداشته، بلکه درماهیت خود ریشه در جریاناتی دارد که اتفاقا کمونیسم «چپ» بین المللی علیه آنها شکل گرفت: یعنی احزاب سوسیال دمکرات اروپای غربی؛ احزابی که ریشه های آنها به اکونومیسم و رویزیونیسم برنشتینی بر میگردد. ترتسکیسم حکمت بنیان های راست خود را از این احزاب گرفته و خیمه شب بازی های دروغین شبه «چپ» خود را از جریانهای «چپ» رو. این البته امری است که خود آلترناتیوی ها نیز با حکمت در آن شریکند!

                                                                                هرمز دامان

                                                                                دی ماه 91

یادداشتها

1-    چه اشاره ی خوبی کرده اند این آلترناتیوی ها: تطبیق های دلبخواهی!؟ این اشاره نشان میدهد که  این حضرات ترتسکیست، درست نگران همین بوده اند که متهم به «تطبیق دلبخواهی» شوند! این طور نیست حضرات آلترناتیوی ها؟

2-    مباحثی پیرامون حزب و طبقه کارگر، مقالاتی از آنتون پانه کوک، پل ماتیک، فرانک میتلاند و آبراهام زیگلر، بر گردان وحید تقوی، سایت کاوشگر، نقل قولهای ما از مقاله «آیا کارگران به حزب نیاز دارند» نوشته آبراهام زیگلر است.           ظاهر روشن نیست که چرا زیگلر به ذکر بخش نخست سخنان کائوتسکی نپرداخته است!؟  برای اینکه ما در نقل سخنان کائوتسکی کوتاهی نکرده باشیم و نیز برای اینکه علاقه  زیگلر و نیز حضرات آلترناتیوی ها را کامل کرده باشیم، بخش نخست این سخنان را از ترجمه پور هرمزان نقل میکنیم: « بسیاری از ناقدین رویزیونیست ما تصور میکنند که گویا مارکس مدعی بوده است که تکامل اقتصادی و مبارزه طبقاتی نه تنها شرایط تولید سوسیالیستی بلکه مستقیما معرفت (تکیه کلام از کائوتسکی است) به لزوم آنرا هم بوجود میآورد. این است که این ناقدین اعتراض میکنند که چطور کشور انگلیس، که سرمایه داری در ان از همه کامل تر است، بیش از همه از این معرفت دور است. از روی این طرح ممکن است چنین تصور کرد که کمیسیون تنظیم کننده ی برنامه ی اتریش هم با این نظر به اصطلاح ارتدکسال مارکسیستی که به طرز فوق الذکر رد میشود شریک است. در این طرح گفته میشود : «هر قدر تکامل سرمایه داری بر کمیت پرولتاریا میافزاید همان قدر هم پرولتاریا ناگزیر میگردد و امکان حاصل مینماید بر ضد سرمایه داری مبارزه کند. هر گاه چنین رابطه ای قائل شویم، آن وقت به نظر میآید که معرفت سوسیالیستی نتیجه ناگزیر و مستقیم مبارزه طبقاتی پرولتاریا است. حال آنکه این به هیچوجه صحیح نیست...». گویا نکته اصلی باید «رویزیونیست» خواندن «ناقدین» مارکسیسم باشد یعنی کسانی که گمان میکنند تکامل سرمایه داری و  شرایط تولید سوسیالیستی   معرفت به لزوم آن را نیز بطور خودبخودی در میان طبقه کارگر بوجود میآورد.دارودسته های حکمتی، پراکسیسی ها و ...

3-    البته باید به این نکته اشاره کنیم که همانطور که میان نظرات اکونومیستی راست در آن زمان روسیه  و نظرات چپ سوسیال رولوسیونرها در آن زمان رابطه معینی وجود داشت، یعنی گرایشهای راست و چپ به یکدیگر ختم شده و یا یکدیگر را پوشش میدادند ، میان نظرات کمونیستهای «چپ» و جریانهای سوسیال دمکراتیک که در قطب مقابل آنها قرار داشتند، رابطه معینی موجود بود. سوسیال دمکراتهای رویزیونیست هم به گرایشهای آنارشیستی، آنارکو سندیکالیستی و بعدها چپی که مبارزه مسلحانه جدا از توده را طرح کرد،  پا دادند و این ها به نوبه خود به تقویت جریان مقابل ختم شده و یا به آن منجر میگشتند. این دو جریان  در واقع و کمابیش دوروی یک سکه بوده و هستند. گرچه ما درمجموع جریانهای «چپ» را را دارای امکان بیشتری برای  تصحیح خود و روی آوردن به مارکسیسم- لنینسم- مائوئیسم  و کلا اصلاح شدن میبینیم، ولی معهذا از دیدگاه مارکسیسم هر دو جریان نادرست و به ضرر مبارزه طبقه کارگرند.

 

دیالکتیک ماتریالیستی و ماتریالیسم پراتیک(5) ح- هگل

دیالکتیک ماتریالیستی  و ماتریالیسم پراتیک(5)

ح- هگل

«شکل غایی و کامل این ضرورت را میتوان در ایده آلیسم عینی شلینگ یا ایده آلیسم مطلق هگل یافت. هگل در کتاب پدیدار شناسی روح - که به گفته مارکس « زادگاه و رمز فلسفه ی هگلی در آن قرار دارد»- انتظار ماتریالیست فلسفی را کاملا برمیاورد و دقیقا از واقعیت خارجی آغاز میکند. از نظر او نخستین و ساده ترین مرحله یا لحظه ی آگاه ، یقین حسی است. ؛ یعنی این که ناظر یا سوژه به لحاظ حسی، یقین میکند که چیزی خارج از او و مستقل از او وجود دارد. اما بلافاصله  این مشکل پیش میآید که آیا منشاء یقین، در اوست یا در خود شیء. »( کمال خسروی، توصیف، تبیین و نقد، مقاله شالوده های ماتریالیسم پراتیکی مارکس، ص  57 تمامی اشارات ما به همین مقاله است).

 ما پایین تر خواهیم دید که آیا هگل در این کتاب خود انتظار یک ماتریالیست را برآورده میکند یا خیر! اکنون اشاره کنیم که خسروی در اینجا همچون یک  دودوزه باز ظاهر شده و عمق بی دانشی و ناتوانی خویش را در استدلال آوردن برای آنچه میخواهد بگوید، نشان میدهد. او درست همان شیوه ی ناپسندی که در تشریح نظرات کانت بکار بست اینک در مورد نظرات هگل بکار میبندد. او به سبک فریبکاران ناوارد پشت مارکس پنهان میشود تا مارکس را انکار کند.

  البته این درست است که« زادگاه و رمز فلسفه ی هگلی»  در کتاب پدیدار شناسی ذهن(1) است اما از این « زادگاه و رمز» نمیتوان این گونه نتیجه گرفت که  چون نقطه عزیمت در این کتاب یقین حسی است، پس نقطه عزیمت فلسفه هگل، واقعیت مستقل از ذهن  یا تقدم اولیه ماده به ذهن بوده است. روشن است که خسروی ساده لوحانه میخواهد این نظر مارکس را،  به نفع آنچه خود میخواهد بخورد خواننده دهد، مصادره کرده و از آن برای مقاصد و نظرات نادرستی  که کاملا در نقطه مقابل نظرات مارکس قرار دارند، بهره برداری کند.

همچنین، توسل به « زادگاه  و رمز هگلی» و در پی آن اشاره به اینکه نقطه عزیمت در این کتاب یعنی یقین حسی، نقطه عزیمت فلسفه هگل است و پس هگل در این اثر از واقعیت عینی آن سان که یک ماتریالیست انتظار دارد، عزیمت کرده است، اما به ایده آلیسم رسیده و  بنابراین هر نوع حرکت از واقعیت عینی، لزوما به ایده آلیسم میانجامد، در حقیقت پوششی است برای فرار از شرح درست فلسفه هگل، که گرچه در همین اثر هگل نیز وجود دارد، اما به عنوان یک مجموعه کامل در کتاب علم منطق و بویژه در دانشنامه علوم فلسفی وی آمده است.

نقطه عزیمت فلسفه هگل- نکاتی از فوئرباخ

اکنون  مروری میکنیم بر مهمترین فازهای نظر مارکس درباره همین «زادگاه و رمز» فلسفه هگل. در این مقاله، مارکس نخست ماتریالیسم فوئرباخ را مقابل ایده آلیسم هگل قرار میدهد و از فوئرباخ حمایت میکند:

«فوئرباخ تنها کسی است که دیدگاهی انتقادی نسبت به دیالکتیک هگلی دارد و کشفیاتی اصیل در این زمینه کرده است. او در حقیقت فاتح اصلی فلسفه کهن است.»  مارکس از جمله این کشفیات را « بنیان نهادن  ماتریالیسم راستین وعلمی واقعی» میداند وسپس مینویسد:« فوئرباخ دیالکتیک هگلی را به این طریق تشریح میکند( و با این شیوه شروع تحقیق خود را با واقعیات ایجابی ( یا واقعیات مسلم ) که ما بوسیله حواس خود میشناسیم موجه نشان میدهد» و« هگل از بیگانگی ماده (در منطق از کلیت لایتناهی و انتزاعی) از انتزاع مطلق و ثابت، یعنی  به زبان ساده از مذهب و یزدان شناسی آغاز میکند. دوما نامتناهی را لغو میکند و بجای آن امر بالفعل، حسی،  واقعی، متناهی و مشخص را  قرار میدهد( فلسفه به عنوان الغای مذهب و یزدان شناسی) سوما امر واقعی را از نو الغا میکند و امر انتزاعی نامتناهی را احیاء؛ (فلسفه به عنوان الغای مذهب و یزدان شناسی) »( »( مارکس، دفترهای اقتصادی- فلسفی، ترجمه حسن مرتضوی، مقاله نقد دیالکتیک و فلسفه هگل در کل، ص230- 229، تاکیدها و کلمات تاکید شده داخل پرانتز از ماست).

 شرح نظریات فوئرباخ درمقابل هگل از جانب مارکس به روشنی نشان میدهد که هگل آن سان که برای یک ماتریالیست مطرح است از واقعیت عینی حرکت نمیکند. بلکه از «انتزاع مطلق و ثابت» حرکت میکند.  لب بحث فوئرباخ  ماتریالیست در مقابل هگل ایده آلیست همین است؛ و این البته چیزی نیست که هنگامی که مارکس و انگلس از ایرادات، محدودیت ها و ضعف های فلسفه فوئرباخ و بویژه خصلت غیر دیالکتیکی بودن آن  گسست میکنند و هگل را در جایگاهی برتر از وی قرار میدهند، از آن گسسست کنند!

مسئله یقین حسی

برای هر مورخ تاریخ فلسفه و مفسر فلسفه هگل روشن است  که در کتاب پدیدار شناسی ذهن نقطه عزیمت هگل واقعیت مادی آن گونه که یک ماتریالیست انتظار دارد، نیست، بلکه  به گونه ای  است که برای یک دیالکتیسین ایده آلیست مطرح است.

در این کتاب، نقطه عزیمت هگل یقین حسی یعنی نمود یا پدیداری از آگاهی است. یقین حسی وحدت بی واسطه ی ذهن و طبیعت است.  در این  وحدت  دو پدیده متضاد نسبت به  یکدیگر تشخص میبابند: ذهن و چیز. ذهن در اینجا در شکل  یقین یا شناخت حسی است و واقعیت آن چیزی است که در احساس وجود میابد و حس میشود. بنابراین هگل در اینجا از یک وحدت اضداد که درآن  وجود شیء و یقین به وجود آن توامان و با هم وجود دارند، حرکت میکند. این دیالکتیک هگل است که حرکت و تکامل را بر مبنای تضاد درونی آگاهی شرح میدهد . 

اما شیء یا واقعیت عینی که ما در یقین خود به وجود آن اطمینان حاصل میکنیم از نظر هگل واقعیتی نیست که هویتی برای خود و مستقل از ذهن ما داشته باشد، یعنی حداقل، وجود اولیه آن مقدم بر ذهن بوده باشد. از سوی دیگر این گونه نیست که هگل  پس از شروع  از  چیزی که خارج از ذهن وجود دارد و در تکامل پروسه استدلال خویش  و نهایت آن، به این نتیجه برسد که واقعیتی  که از آن عزیمت کرده بود، ذهن است و در نتیجه در فرایند یک استدلال فلسفی، از کسی که  از واقعیت عینی آغاز کرده بود، به یک ایده آلیست یعنی به کسی تبدیل شود که درست میداند که آن نقطه عزیمت اولیه را ذهن یا آگاهی بداند؛ درست برعکس اینها، شیء  یا واقعیت از همان آغاز، غیریت، عینیت یافتگی یا «از خود بیگانگی» ذهن است و ذهن میباید با مبارزه با این بیگانگی و نفی حد و حدود آن، تبدیل آن به چیزی از آن خود، خود را در آن باز شناسد. از نظر هگل ایده  آلیست، واقعیت عینی چیزی نیست جز تجلی بیرونی مفاهیم، ایده ها و ذهن. در حقیقت، هگل  پیش از آنکه از یقین حسی آغاز کند، به این اندیشه باور داشت - و این اصل اساسی وی است - که  جهان تمامی ذهن است و واقعیت عینی هم  مفهوم یا ایده ای است که  شکل موجودیت ذهنی خود را نفی کرده و در شکل یا وجود دیگری، شکل یا وجودی عینی، نمایان گشته است. این عین نیست که در سیر پروسه استدلال هگل، ثابت میشود که ذهن است. این ذهن مطلق است که برای اینکه ثابت کند که جهان همه و مطلقا ذهن است، نیاز دارد خود را در شکل مقابل خود یعنی عین قرار دهد تا با غلبه کردن، انکار و از میان برداشتن آن ، مطلقیت خود را به اثبات رساند.  بنابراین  وحدت بی واسطه ای که هگل نقطه عزیمت خود قرار میدهد، یعنی آگاهی ساده و بی واسطه، خود اساسا بر مبنای تقدم ایده، استوار است و برای اینکه نتایج  ایده آلیستی استنتاج شود، از آن حرکت شده و بر مبنای آن توضیح داده میشود. این نکات از همان پیشگفتار و مقدمه هگل به کتاب پدیدار شناسی ذهن روشن است. این ها ایده آلیسم فلسفه هگل است.

فلسفه هگل- اشارات مارکس

مارکس فلسفه هگل را در این اثرش این چنین شرح میدهد:

«هگل خطایی مضاعف دارد: نخستین خطا به وضوح تمام در پدیدار شناسی ذهن یعنی محل تولد فلسفه ی هگلی ظهور میکند. هگل مثلا ثروت، قدرت دولتی و غیره را به عنوان ذواتی بیگانه شده از وجود آدمی، فقط در شکل اندیشه ای شان درک میکند...آن ها ذوات اندیشه ای هستند و بنابراین صرفا بیانگر بیگانه شدن از اندیشه محض یعنی اندیشه انتزاعی فلسفی میباشند... دقیقا از این اندیشه ی انتزاعی است که عین ها [ابژه ها] بیگانه میشوند...این تضاد(تضاد بین عین و ذهن) ، تضاد بین اندیشیدن انتزاعی و واقعیت حسی یا حسیات واقعی، در چارچوب خود اندیشه است. و...بدینسان تملک نیروهای ذاتی آدمی که به اشیاء[ابژه] و در حقیقت به اشیائی بیگانه تبدیل شده اند، در وهله نخست، تملکی است که صرفا در آگاهی، در اندیشه محض یعنی در انتزاع صورت میگیرد. این تملک، تملک اشیاء به عنوان اندیشه ها و حرکات اندیشه است. »

 همچنین ضمن این شرح که هگل چگونه میخواهد جهان عینی را برای آدمی مدلل کند میگوید:

 « برداشت یا بینش هگل نسبت به این فرایند به این شکل پدیدار میگردد که[ادراک] حسی، مذهب، قدرت دولتی و غیره ذواتی معنوی هستند زیرا فقط ذهن، ذات راستین آدمی است و شکل راستین ذهن، ذهن اندیشنده، ذهن منطقی و نظرورانه است. نزد هگل خصلت انسانی طبیعت و طبیعتی که تاریخ آفریده یعنی محصولات آدمی به این شکل نشان داده میشوند که آنها را محصولات ذهن انتزاعی میداند و بنابراین از این لحاظ ، عناصر ذهن و ذوات اندیشه ای هستند. و ... همانطور که ذوات، عین ها[ابژه] نزد هگل به شکل ذوات اندیشه ای پدیدار میگردند، ذهن [سوژه] همیشه آگاهی یا خود آگاهی است. یا به عبارتی عین فقط به شکل آگاهی انتزاعی و آدمی فقط به شکل خود آگاهی پدیدار میگردد.  همانطور که آگاهی انتزاعی در خود (شکلی که در آن عین درک میگردد)صرفا لحظه ای از تمایز خود آگاهی است، آنچه  به عنوان پیامد این حرکت نمودار میگردد، این همانی خودآگاهی با آگاهی یعنی شناخت مطلق است؛ به عبارتی دیگر  حرکت اندیشه انتزاعی متوجه بیرون نیست بلکه اکنون در چارچوب خود عمل میکند یا به عباراتی نتیجه ی آن دیالکتیک اندیشه محض است. »(همانجا، ص236- 234 تمامی تاکیدها از متن اصلی است)

 پس آن عینی که در یقین احساس میشود و به وجود آن یقین حاصل میگردد، در چارچوب خود ذهن است و نه مستقل از ذهن. اطمینان به وجود آن در شکل یک عین، زمینه اطمینان و استوار کردن ذهن را به خویشتن و تکامل تاریخی آن را برای آگاه شدن از خود یعنی خود آگاهی  و دانش مطلق فراهم میسازد. به عبارت دیگر، یقین به ذهن مطلق برای اینکه به «یقین» تبدیل گردد، و برای اینکه غنایی بیابد به ناچار باید خود در شکلی غیرخود( و البته در درون خود) موجودیت یابد، و در این شکل، تکامل تاریخی خود را طی کند، تا ذهن بتواند با اطمینان و آگاهی  به آن و فهم اینکه آن نیز خودش است، به خود اطمینان و آگاهی حاصل کند و خویشتن را در سطح بالاتر، در سطح دانش مطلق که  یگانگی تام و تمام ذهنی است که عین را بطور کامل جذب کرده، عینی که چیزی جز خودش نیست، را باز یابد و بشناسد.

بنابراین، از نظر هگل، واقعیت عینی،  آن واقعیت عینی نیست که روی پای خود استوار است و بر مبنایی به خود استوار، تاریخ تکامل خود را دارد. و بر این مبنا نقطه عزیمت هر ماتریالیستی قرار میگیرد. هگل از واقعیت عینی به خودی خود، یعنی آن سان که برای یک ماتریالیست مطرح است، آغاز نمیکند، بلکه این  شکل ابتدایی یا وحدت نخستین آگاهی است که نقطه عزیمت وی را تشکیل میدهد. برای هگل، از همان  شروع بحث، هویت شیء، عینیت واقعی آن نیست، بلکه ایده بودن آن، ذهن بودن آن است. نام کتاب  نیز پدیدار شناسی ذهن یعنی پروسه حرکت آگاهی یا شناخت در اشکال گوناگون آن است و همین پروسه است که برای هگل اهمیت دارد.

اگر نقطه عزیمت فلسفه هگل یک واقعیت عینی بود که سپس بازتاب یافته و تبدیل به احساس میشد، حتی اگر فرض بگیریم که بعد به این نتیجه میرسید که آن واقعیت عینی، واقعیت عینی نبوده بلکه ذهن یا ایده بوده است، آنگاه هگل نیازی نداشت در علم منطق خویش به این نتیجه برسد که پیش از طبیعت، ایده ای وجود داشته که سیر تکوینی خود را به گونه ای منطقی آغاز کرده و سپس به ایده مطلق تکامل یافته بود. او میتوانست همان پروسه حرکت از یقین حسی را دوباره مبدا تحلیل خود قرار دهد.

میبینم که هگل حتی آنطور که منظور  و مورد ادعای شما است جناب خسروی، از ایده و مفهوم عزیمت میکند و نه از ماده یا واقعیت عینی. برای هگل واقعیت همواره  شکل خارجیت یافته یا از خود بیگانه شده ی مفهوم است. شما بیهوده میکوشید از خودتان، فلسفه هگل اختراع کنید!

فلسفه هگل- اشاره ای به دانشنامه علوم فلسفی

« به این ترتیب میبینیم که هگل، هرگز از یک ایده ی مطلق حرکت نمیکند و آن را پیش فرض استدلال خود نمیگیرد، بلکه تنها در پایان پروسه استدلال، نشان میدهد که تنها با وجود یک ایده ی مطلق است که میتوان تکوین هستی طبیعی و تاریخی را توضیح داد. او پس از رسیدن به ایده ی مطلق، سیر استدلال را وارونه میکند و میکوشد ثابت کند ایده ی مطلق، برای رسیدن به خود و شناخت خود ناچار بوده است با خود بیگانه شود و سیر این جدایی و بازگشت ، عبارت است از سیر تکوین هستی.»

 ما در بالا در باره پروسه استدلال هگل در کتاب پدیدار شناسی ذهن صحبت کردیم. هگل پیش از آنکه این پروسه استدلال را آغاز کند، یک ایده آلیست بود و میراث دار ایده آلیسم آلمانی یعنی کانت، فیخته و شلینگ. او در طی پروسه استدلال یک ایده آلیست است و درپایان نیز یک ایده آلیست است. همان گونه که همه ی هگل شناسان ایده آلیست و ماتریالیست اذعان دارند، تشریح فلسفه هگل در کتاب دانشنامه علوم فلسفی وی بطور نظام یافته آمده است. در این کتاب فلسفه هگل با منطق که سیر تکامل ایده مطلق از نخستین اشکال آن یعنی «وجود» تا شکل نهایی آن یعنی خود ایده مطلق است، آغاز میشود. این بخش نخست فلسفه هگل است یعنی منطق! سپس این ایده مطلق که صرفا و مطلقا  در یک فرایند مفهومی یا معنوی ( و نه مادی یا عینی) تکامل یافته با از خود بیگانه شدن، تبدیل به طبیعت میشود. این بخش دوم یعنی فلسفه طبیعت هگل است. و سپس ایده مطلق که اینک شکل طبیعت  بخود گرفته، باز بوسیله انسان بخویشتن خود بازمیگردد و در مذهب، هنر و در نهایت فلسفه خود را در اوج تکامل باز می یابد. این بخش سوم فلسفه هگل یعنی فلسفه روح هگل است. (نگاه کنید به شرح مارکس از دانشنامه فلسفی در همان کتاب، همان مقاله، ص 233)

پس این هگل نیست که پس از رسیدن به ایده مطلق سیر استدلال را وارونه میکند و باصطلاح « میکوشد ثابت کند ایده ی مطلق، برای رسیدن به خود و شناخت خود ناچار بوده است با خود بیگانه شود» بلکه این خسروی که برای اینکه فلسفه ماتریالیسم را انکار کند- آن هم بسیار ناشیانه- «ناچار» است فلسفه هگل را وارونه کند و برای وی فلسفه جدیدی بسازد!

«هگل حتی در مقدمه به پدیدار شناسی ، کسانی  را که با ایده ی از پیش فرض شده، فرایند استدلال را آغاز میکنند، یا آنها از پیش یک مطلق را فرض گرفته اند (شلینگ ) مورد انتقاد و تمسخرقرار میدهد و اصرار میورزد که ایده آلیسم عینی، ایده آلیسمی است که با دقت و مراقبت مراحل آگاهی را از یقین حسی، لحظه به لحظه و منطبق بر استدلال دیالکتیک ، تا رسیدن به لحظه ی آگاهی ناخوش دنبال کند.»

بطور کلی هگل اصرار دارد که هر پروسه فلسفی را گام به گام پیش برد. برای او اهداف و نتایج، بخودی خود و جدا از فرایند شرح رشد و تکامل ارزشی ندارد. اما این به هیچوجه به این معنا نیست که هگل خود در باور آوردن به ایده آلیسم، نخست از واقعیت عینی شروع کرد و سپس به ایده آلیسم باور آورد. در حقیقت، هگل پیش ازآنکه نقطه آغاز خود را انتخاب و پروسه استدلال را شروع نماید، به ایده مطلق(شکل فلسفی خدا) و همینطور که مارکس از زبان فوئرباخ یاد میکند، به مذهب و یزدان شناسی باور داشت و این امر همانطور که اشاره کردیم از همان پیشگفتار مشهور هگل به این کتاب نیز آشکار است.

از سوی دیگر در همین متن خسروی روشن است که جدل هگل با فیلسوفانی همچون شلینگ،  بر سر نفس فلسفه شان یعنی ایده آلیسم(عینی) نیست. بلکه بر سر این است که برای اینکه این ایده آلیسم محرز شود، باید طی یک فرایند استدلال خود را بازنماید. از این رو هگل اصل اساسی خویش یعنی «جهان، ذهن است»  و نقطه عزیمت خود را دارد و بر همین مبنا استدلال فلسفی خود را آغاز میکند. 

دیالکتیک ایده آلیستی هگل

« با ایده آلیسم دیالکتیکی هگل نه تنها استلزام سوژه - ابژه به نقطه ی اوج و کمال خود میرسد بلکه مشکل تقدم و تاخر و تسلسل نیز که گریبانگیر انواع خام ماتریالیسم و ایده آلیسم مذهبی بود، از میان بر میخیزد، زیرا ایده یا آگاهی نسبت به ماده یا موضوع تنها تقدم منطقی دارد. »

و میتوان گفت که با هگل،  دروغ پردازی، درهم کردن و سفسطه بازی خسروی به «اوج و کمال» خود رسیده و بی دانشی خسروی در مخالفت با تقسیم فلسفه به ایده آلیسم و ماتریالیسم به روشنی خود را نشان میدهد. انسان واقعا در میماند که چطور این چرندیات که گاه خودشان 180 درجه با یکدیگر فرق میکنند و بسیار متضاد هستند را نقد کند!

اولا همانطور که در بخشهای پیشین اشاره کردیم وابستگی متقابل ذهن و عین با تقدم و تاخرآنها فرق میکند. میتوان به تقدم و تاخر باور داشت، اما این وابستگی متقابل را متقابل ندید بلکه کاملا یک طرفه ارزیابی کرد. و برعکس میتوان به وابستگی متقابل اعتقاد داشت اما تقدم و تاخری قائل نبود و به این ترتیب در دور باطلی گرفتار شد. درهم کردن مسئله تقدم و تاخر عین و ذهن با مسئله وابستگی متقابل آنها کاری است که از کسانی همچون خسروی بر میآید که نه میدانند ماتریالیسم و ایده آلیسم چیست، نه دیالکتیک و متافیزیک را میشناسند و نه فرق دیالکتیک و نسبی گرایی مطلق را میدانند!     

 دوما، نظریه دیالکتیکی هگل یا بقول جناب خسروی «استلزام سوژه - ابژه»،  به هیچ وجه مشکل تقدم و تاخر ماده و ذهن را حل نمیکند، بلکه خود بر بستر تقدم ذهن بر ماده یعنی فلسفه ایده آلیستی طرح میشود. خود خسروی سطوری بالاتر از جانب هگل این گونه مینویسد که« ایده آلیسم عینی، ایده آلیسمی است که با دقت و مراقبت مراحل آگاهی را از یقین حسی ، لحظه به لحظه و منطبق بر استدلال دیالکتیک... » دنبال میکند. بنابراین فلسفه هگل ایده آلیسم است. ایده آلیسمی که ایده ها در آن دارای موجودیت «عینی» میشوند، برعکس ماتریالیسم که عینت ها در قالب مفاهیم تبدیل به موجودیت ذهنی میشوند. به علاوه، چنانچه هگل به تقدم و تاخری باور نداشت و صرفا به استلزام ذهن - ماده باور داشت، آنگاه به یک دور تسلسل یا چرخش باطل و بی معنا گرفتار میآمد.

سوما، تقدم و تاخر ماده و ذهن میتواند دو شکل داشته باشد یا متافیزیکی و یا دیالکتیکی.  بر مبنای این دو شکل تفکر، ما به چهار گونه اندیشه ی فلسفی میرسیم. ایده آلیسم متافیزیکی و ایده الیسم دیالکتیکی و ماتریالیسم متافیزیکی و ماتریالیسم دیالکتیکی. در ایده آلیسم متافیزیکی ذهن مقدم بر ماده و همواره تعیین کننده مطلق ماده است. همواره ایده علت است و ماده معلول.  در ماتریالیسم متافیزیکی ماده مقدم بر ذهن  و همواره تعیین کننده مطلق  ذهن است. همواره ماده علت است و ایده معلول.

در ایده آلیسم دیالکتیکی در این مسئله که ذهن مقدم بر ماده و بطور نهایی تعیین کننده آن است، تغییری پدید نمیآید. اما ذهن تعیین کننده مطلق ماده نیست، بلکه ماده نیز میتواند بر ذهن تاثیر بگذارد. جای علت و معلول مداوما تغییر میکند. در ماتریالیسم دیالکتیکی در این مسئله که ماده مقدم بر ذهن است و بطور نهایی تعیین کننده آن است تغییری پدید نمیآید، اما ماده تعیین کننده مطلق و مکانیکی ذهن نیست، بلکه ذهن نیز میتواند بر ماده تاثیر بگذارد. اینجا نیز جای علت و معلول همواره تغییر میکند. این جا و در رابطه بخصوص نه هر نوع ایده الیسم، بلکه ایده الیسمی که دیالکتیکی است، همانطور که لنین در دفترهای فلسفی خود اشاره میکند به ماتریالیسم دیالکتیکی نزدیک تر است تا ماتریالیسم متافیزیکی و مکانیکی که تفسیری صلب شده از واقعیت ارائه میدهند. آنچه تزدیک تر بودن این دو را ممکن میسازد نه پیروی آنها از فلسفه ماتریالیسم و ایده الیسم، که این همانا سبب تضاد آنهاست، بلکه همانا دیالکتیکی بودن این دو تفکر فلسفی است. (2)

چهارما، تسلسل ماده و ذهن، تنها بوسیله پذیرش فلسفه ای برای تفسیر جهان میتواند حل گردد و نه در استلزام سوژه و ابژه. استلزام سوژه و ابژه یا وابستگی و تعیین متقابل ذهن و ماده به یکدیگر بدون پذیرش فلسفه ماتریالیستی و یا ایده آلیستی، خودش تسلسل بی پایان و بی نتیجه است. میتوان گفت که ماده تعیین کننده ذهن و ذهن تعیین کننده ماده است و آنرا تا ابد ادامه داد. این دوری است که نمیتواند هیچ مسئله ای را بطور نهایی حل کند. برای بیرون آمدن از این دور تسلسل و وابستگی متقابل، باید یا در نهایت ذهن را تعیین کننده ماده دانست و یا برعکس ماده را تعیین کننده ذهن دانست؛ یعنی تقدم یکی از این دو را به دیگری پذیرفت. (3)     

 وارونه کردن فلسفه هگل بوسیله خسروی

« به همین دلیل انگلس در نقد به هگل، دیگر دچار مشکلاتی که با کانت داشت نیست. نه شیء فی النفسه در کار است و نه دوآلیسمی. کافی است هگل را وارونه کنیم تا از او یک ماتریالیست بسازیم. روشن است که وارونگی در مورد هگل بی معناست. زیرا، اولا هگل از یقین حسی آغاز میکند و نه از ایده مطلق  و وارونه کردنش یعنی آغاز کردن از ایده مطلق و رسیدن به یقین حسی. »

 آفرین، صد آفرین! چه کشفی! حقیقتا که تمامی مفسرین فلسفه هگل باید جلوی خسروی آلات و ادوات خود را فرو افکنند و سر تعظیم فرود آورند و  در نظرات خود درباره فلسفه هگل تجدید نظر نمایند زیرا این  فلسفه شناس ایرانی توانسته چنان تشریحی از آغاز و پایان فلسفه هگل ارائه دهد که آنان در مخیله شان  نیز نمی گنجید.

خسروی برای رسیدن به هدف خود آماده است هر حقیقتی را وارونه نشان دهد. آن هم حقیقتی که به این روشنی است. او به عمد خود را به « کوچه ی نادانی» میزند و اینکه نمیداند که بحث وارونه کردن هگل، نه تنها بوسیله انگلس، بلکه بوسیله مارکس حتی در همان اولین آثارش،(مانند همین مقاله درباره دیالکتیک و فلسفه هگل در کل) هم مطرح شد و فشرده ترین بیان آن در پسگفتاربه چاپ آلمانی بر مشهورترین کتابش یعنی سرمایه آمده است. (4)

باری، بد نیست ما به خسروی «تئوریسین» ماتریالیسم پراتیک یاد آوری کنیم که ای سرآمد همه ی خام فکران، مارکس و انگس از همان اوان جوانی و بویژه تحت تاثیر فلسفه ماتریالیستی فوئر باخ که به نقد ماتریالیستی هگل و وارونه کردن نظریه وی دست زد به این نتیجه رسیدند که دیالکتیک هگل باید وارونه گردد. چرا که در نظر هگل ایده، آفریننده واقعیت است، درحالیکه از نظر دیالکتیک ماتریالیستی، واقعیت، آفریننده ایده است. این فشرده ترین بیان مارکس و انگلس است.

دوما، خسروی یک  تعریف و تشریح نادرست از فلسفه هگل ارائه میدهد و آن را مبدا استدلال خود میگیرد. اگر هگل از یقین حسی حرکت میکند و به ایده مطلق میرسد پس وارونه آن میشود از ایده مطلق حرکت کردن و به یقین حسی رسیدن! این نشان میدهد که چپ رویزیونیست ناشی  چه چرندیاتی باید سر هم کند تا با مارکسیسم مبارزه کند!  

این بسیار روشن است که مارکس و انگس هر دو ماتریالیست بودند و به هیچوچه نمیتوانستند با هگل در این مورد که واقعیت را بازتاب یا «از خود بیگانگی» ایده میدانست، موافق باشند. اما درست به این دلیل که دیالکتیک هگل یک دیالکتیک ایده آلیستی بود و نه ماتریالیستی، پس وارونه کردن آن، یعنی واقعیت عینی را مقدم دانستن و ذهن را بازتاب آن دیدن و نه بر عکس! و بحث بر سیر این است و نه  آن طور که شما سر هم میکنید بر سر پروسه آگاهی از یقین حسی  به ایده مطلق!

« ثانیا هگل در نهایت به استلزام سوژه و ابژه میرسد و وارونه کردن این استلزام چیزی جز تکرار آن نیست. »

 خیر! خسروی تشریح گر! یا نمیدانی و یا دروغ سرهم میکنی! شجاعت البته خوب است! اما نه در چرندیات سرهم کردن!

اگر هگل به وابستگی متقابل سوژه و ابژه  معتقد بود بی آنکه به فلسفه ای ایده آلیستی و یا ماتریالیستی باور داشته باشد، انگاه برعکس کردن وابستگی متقابل میان ذهن و ماده به معنای همان سیر تسلسل بود و نه چیزی دیگر! اما درست به این دلیل که هگل یک دیالکتیسین ایده آلیست است  یعنی در این وابستگی متقابل نقش اصلی و متقدم  را به ذهن میدهد، برعکس کردن او یعنی نقش متقدم را به ماده دادن:

«در نظر هگل پروسه تفکر که حتی وی آن را تحت نام ایده به شخصیت مستقلی مبدل کرده خالق واقعیت است، و واقعیت خود مظهر خارجی پروسه نفس به شمارآمده است. به نظر من به عکس پروسه تفکر، به غیر از انتقال و استقرار پروسه مادی در دماغ انسان چیز دیگری نیست.» قطعا شما خوب میدانید که چه کسی چنین نظری را ابراز کرده است!

 «همین اشتباه را لنین به نحو دیگری مرتکب میشود. او میگوید که اگر ایده ی مطلق را از هگل بگیریم او یک ماتریالیست است، آن هم ماتریالیستی بهتر از کانت.  زیرا هم دیالکتیکی است و هم دردسر شیء فی النفسه را ندارد. غافل از اینکه ایده مطلق، وصله یی ناجور بر پیکر ایده آلیسم دیالکتیکی هگل نیست، بلکه نتیجه منطقی، دیالکتیکی و اجتناب ناپذیر آن است.»

  گویا به خسروی برخورده، اگر لنین گفته باشد که چنانچه ایده مطلق را از هگل بگیریم، او یک ماتریالیست میشود. خسروی اینجا همچون مدافعی ناشی به ما ظاهر میشود. یکهو به وسط میدان میپرد و جلو لنین را سد میکند: آقای لنین ما اجازه نمیدهیم شما ایده مطلق را از هگل بگیرید. زیرا «ایده مطلق نتیجه منطقی، دیالکتیکی و اجتناب ناپذیر آن است».  ما بهتر تشخیص میدهیم که ماده را از اندیشه ماتریالیستی شما بگیریم. زیرا «استلزام سوژه و ابژه» البته نیاز به «ایده ای مطلق» دارد، اما نیاز به ماده مطلق ندارد. یعنی نیازی به تقدم ماده به ذهن ندارد». واقعا دست مریزاد!

 پس این «استلزام» جنابعالی کجا رفت؟ ایده مطلق که دیگر نیازی ندارد به چیزی «استلزام» داشته باشد. لابد تنها ماتریالیستهای بینوا هستند که موظفند آنرا رعایت کنند!  

تا اینجا خسروی میخواست ثابت کند که حرکت از ماده به ایده آلیسم میانجامد. او دو فیلسوف ایده آلیست انتخاب کرد، که یکی از آنها دوآلیست بود، یعنی برای سرچشمه شناخت  دو منبع قائل بود که یکی از آنها واقعیت خارجی است و فیلسوف دیگر ایده آلیست عینی آن. یعنی فیلسوفی که فکر میکرد اندیشه ها موجودیت عینی دارند.  این انتخاب های خسروی خیلی با معنا هستند!

 بطور کلی خسروی تمایل به تمجید یا پر بها دادن به فلسفه و فیلسوفان  ایده آلیسم دارد تا نفس فلسفه و تفکر ماتریالیستی را پایین بیاورد و بی ارزش کند. او به هر شکل ممکن میخواهد ثابت کند که تقسیم بندی به نام ایده آلیست و ماتریالیست بی معناست. همچنین میخواهد همه ی فیلسوفان ایده آلیست را کسانی جا بزند که گویا به استلزام( به معنای رابطه دیالکتیکی ذهن و عین) باور داشته اند، بی آنکه مثلا ایده آلیست بوده باشند.

برای روشن شدن ذهن خسروی باید اشاره کنیم که البته میتوان از واقعیت عینی عزیمت کرد و به ایده آلیسم رسید. بستگی دارد یه اینکه آیا مسیر درستی را طی کنیم یا مسیر نادرست. اما این حکمی عام نیست و نمیتوان از آن قانون عمومی- یعنی قانونی که خسروی واضع آن است -استخراج کرد و گفت پس از واقعیت عینی عزیمت نکنید، زیرا به ایده آلیسم میانجامد. یعنی ممکن است که فیلسوفی از واقعیت عینی آغاز کند و به ایده آلیسم برسد، اما این نه به این معنی است که که هر فیلسوفی  که از واقعیت حرکت کند به ایده آلیسم میرسد و نه این نتیجه بدست میآید که تمامی فیلسوفان ماتریالیستی که از واقعیت عینی حرکت کردند، به ایده آلیست رسیدند. اگر نظر خسروی درست باشد ما اصلا نباید فیلسوف ماتریالیست میداشتیم، بلکه همه فیلسوفان میباید،ایده آلیست میبودند. از سوی دیگر این میتواند به این معنی باشد که احتمالا فیلسوفانی که ما ماتریالیست میخوانیمشان، باید از ایده حرکت کرده باشند تا به واقعیت عینی و ماتریالیسم رسیده باشند ولابد  به این علت است که ما ماتریالیست میخوانیمشان. اما میدانیم این گونه نیست و این گونه نبوده است و این ها تنها مشتی پرت و پلا است و نه علم و دانش.(5)

  

                                                                                                  ادامه دارد.

                                                                                            

                                                                                                    م- دامون

                                                                                                  دی ماه 91

 

یادداشتها

1-    در ترجمه درست و دقیق مفاهیم فلسفه هگل به فارسی حرف و حدیث فراوان است. مثلا نام این  کتاب به فارسی پدیدار شناسی روح، پدیدارشناسی ذهن، پدیدار شناسی جان و نمود شناسی ذهن  ترجمه شده است. ما در این مقاله همه جا از نام  پدیدار شناسی ذهن استفاده میکنیم که بیشتر مورد استفاده قرار گرفته است.

2-    «ایده آلیسم هوشمند به ماتریالیسم هوشمند نزدیک تر است تا ماتریالیسم خرفت و ابلهانه» و« ایده الیسم دیالکتیکی به جای هوشمندانه، متافیزیکی، عقب مانده، مرده، زمخت، متصلب به جای احمقانه»( لنین، دفترهای فلسفی، به نقل از جان ریز، جبر انقلاب، ترجمه م- معصوم بیگی.) برای توضیح بیشتر دراین خصوص نگاه کنید به پیوست همین مقاله.

3-    مسئله وابستگی یا تبعیت متقابل یا همان«استلزام سوژه و ابژه» خسروی را میتوان در مورد نیروهای مولد و روابط تولید و زیر ساخت اقتصادی و روساخت سیاسی- فرهنگی نیز بکار برد و مثلا گفت که نیروهای مولد تعیین کننده روابط تولید و روابط تولید تعیین کننده نیروهای مولد است و یا زیر ساخت اقتصادی تعیین کننده روساخت  سیاسی - فرهنگی  است و برعکس و آن را تا ابد ادامه داد. این دور تسلسلی را بوجود میآورد ونمیتواند به هیچ مسئله ای پاسخ نهایی بدهد.

4-    آیا سخت نیست و مضحک نمینماید که ما بخواهیم برای خسروی  مطالبی  به این روشنی را توضیح دهیم؟  چه باید کرد با موجوداتی که خام  هستند، در مطالبی به این روشنی دست میبرند و آنها را به گونه ای دیگر ارائه میدهند و کارگران آگاه  و روشنفکران پیشرو را چنین پرت  تصور میکنند.  حقیقتا که  این اشخاص آنقدر زیرکی ندارند که اقلا کمی رندانه تر به مارکسیسم انتقاد کنند. آنان حتی نقد کردن را به مضحک ترین شکل ارائه میدهند و استدلال و دریافت هاشان همچون کودکان دبستانی است، گرچه پاکی و سلامت ذهن آن کودکان را ندارند.

5-    نگاه کنید به پیوست 2

 

پیوست 1

مخالفان «عامیانه کردن مارکسیسم» و نظرات لنین درباره ایده آلیسم (1)

این نظر لنین است و باید توجه داشت که لنین درباره هگل صحبت میکند. یعنی فیلسوفی که یک دیالکتیسین ایده آلیست است و فلسفه اش ایده آلیسم عینی است.

 آنچه میتوانم در این پیوست به آن اشاره کنیم، این است که نظر لنین درباره نزدیکتر بودن ایده الیسم دیالکتیکی به ماتریالیسم دیالکتیکی برعکس آنچه  حضرات انسان گرایان لیبرال یا همان مارکسیستهای غربی، چپ نویی ها و ترتسکیستها میخواهند نشان دهند، به معنای نزدیکی تام ایده آلیسم به ماتریالیسم و وحدت مطلق این دو هم نیست، بلکه نزدیکی نسبی نوعی ویژه از ایده الیسم به ماتریالیسم دیالکتیکی است. این نوع نزدیکی ها، یگانگی ها، اتحادها و ائتلاف های نسبی بین اضدادی که همگون میشوند و دو جزء متضاد را در پدیده ای واحد میسازند، همواره وجود دارد و موارد مشخص آن همواره  نیازمند به تحلیل ویژه و مشخص است. 

از دیگر سو،  لنین در این اثر خود به هیچ رو  تقسیم فلسفه به وحدت اضداد میان ماتریالیسم و ایده آلیسم( وهمچنین دیالکتیک و متافیزیک) و قطبیت، تقابل و مبارزه میان  اشکال گوناگون این دو اندیشه ی فلسفی را که بازتاب مبارزه طبقات ارتجاعی، لیبرال، دموکرات و انقلابی است، و بعضا به آنتاگونیسم آشکار میانجامد، نفی نمی نماید؛ زیرا از نظر لنین دیالکتیسین این امری غیر ممکن است. همچنین لنین در این کتاب، بر جایگاه ماتریالیسم  به عنوان تنها دیدگاه علمی تاکید میکند و بر ضرورت پای بندی مارکسیستها به فلسفه ماتریالیسم  به عنوان رکن اساسی اندیشه هایشان باورمند است.

آنچه لنین در این جا مورد نقد قرار میدهد، تنها شکل متافیزیکی ماتریالیسم است. او این شکل را در مقابل اثبات شکل دیالکتیکی آن، طرد مینماید.  تمجید ایده آلیسم دیالکتیکی هم از سوی لنین، در مقابل ماتریالیسم عامیانه یا متافیزیکی، آن طور که این حضرات «دیالکتیک شناس» بر مبنای آن  برمی جهند، به هیچوچه نشانگر برتری سیستم ایده الیسم بر سیستم ماتریالیسم و یا حتی موقعیت برابر با آن نیست.

نظرنظام یافته ی لنین درباره ایده آلیسم همانطور که در مقاله درباره مسئله دیالکتیک وی در همان کتاب دفترهای فلسفی آمده چنین است:

« < به این کلمات قصار خوب دقت شود>

 ایده آلیسم فلسفی فقط از دیدگاه ماتریالیسم زمخت، ساده و متافیزیکی بی معناست، برعکس از نظرگاه ماتریالیسم دیالکتیکی، ایده آلیسم فلسفی عبارتست از تکامل(آماس و ورم کردگی) یک سویه، اغراق آمیز و مفرط  یکی از جهات، یکی از وجوه معرفت انسانی و یکی از ظواهر معرفت در مطلق خداگونه و جدای از ماده و طبیعت.

 ایده آلیسم یعنی تاریک اندیشی کلیسائی - صحیح. اما ایده آلیسم فلسفی («دقیق تر بگوئیم» و«بعلاوه») همانا راهی است بسوی تاریک اندیشی کلیسائی از خلال یکی از مراتب و درجات معرفت (دیالکتیکی) انسانی فوق العاده پیچیده.

معرفت انسانی خطی مستقیم نیست(یا خط مستقیمی را تعقیب نمی کند) بلکه خطی است منحی که بطور نامتناهی به یک سلسله دوایر و یک خط مارپیچی نزدیک میگردد. هر قطعه، جزء و نقطه ای از این منحی میتواند به یک خط مستقیم و کامل تغییر شکل دهد(به طور یک جانبه تغییر شکل دهد) خطی که (اگر نتوان جنگل را پشت درخت ها دید) در این صورت به باتلاق و تاریک اندیشی کلیسائی راهبر خواهد شد(که در آنجا، این خط مستقیم به علت منافع طبقاتی طبقات مسلط ثابت خواهد ماند. روش یک سویه و مبتنی بر خط مستقیم، تصلب و تحجر، اصالت دادن به ذهنیات و کوردلی، این است ریشه های معرفتی ایده آلیسم. و طبیعی است که تاریک اندیشی کلیسائی(ایده آلیسم فلسفی) دارای ریشه های معرفتی بوده و دارای بنیانی باشد. هر چند این تاریک اندیشی گلی است سترون، لیکن گلی است که روی درخت زنده ی معرفت انسانی زنده، پر بار،حقیقی، دقیق، توانا، عینی و مطلق میروید.»( لنین، دفترهای فلسفی، ترجمه جواد طباطبایی، ص 23-22  تمامی تاکیدها از لنین است)

اینهاست نظرات لنین درباره ایده الیسم. در حالیکه در شرح هایی که این حضرات مارکسیست های غربی، چپ نویی ها و ترتسکیست ها در نوشته هایشان درباره کتاب دفترهای فلسفی، چپ و راست، جمله ای را که ما در یادداشت شماره دو درباره نزدیکی ایده آلیسم دیالکتیکی به ماتریالیسم دیالکتیکی از لنین نقل کردیم، ذکر میکنند، اما هرگز به سراغ این گفته های وی در باره ایده آلیسم نمیروند و آنها را نقل نمیکنند.

رویزیونیست های نوع  مارکسیسم غربی، چپ نو و نیز ترتسکیست که با پرداختن به کتاب دفترهای فلسفی لنین و قرار دادن آن مقابل کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم ظاهرا میخواهند علیه عامیانه کردن مارکسیسم مبارزه کنند، در حقیقت نه ماتریالیسم را قبول دارند و نه دیالکتیک را. آنها تنها پشت دیالکتیک لنین و دفترهای فلسفی پنهان میشوند تا علیه ماتریالیسم موضع بگیرند و دیالکتیک را مسخ و انکار کنند. هدف آنها نجات مارکسیسم از عامیانه شدن نیست، زیرا اینان دشمن دیالکتیک هستند و هیچکدام از اندیشه های انقلابی لنین را درباره امپریالیسم، قهر انقلابی، دیکتاتوری پرولتاریا، سوسیالیسم و کمونیسم قبول ندارند. تنها میخواهند دیالکتیک دروغین خودشان را در مقابل دیالکتیک مارکس، لنین و  مائو تسه تونگ که تنها دیالکتیک راستین و انقلابی است، علم کنند.  

همانطور که لنین در مقاله درباره اهمیت ماتریالیسم رزمنده از ما خواست، باید ماتریالیسم را خوب یاد بگیریم و بفهمیم. ماتریالیسم بنا به اشاره مارکس در خانواده مقدس، راهی است در فهم جهان آنطور که واقعا هست و پلی است به سوی اندیشه های سوسیالیستی و کمونیستی. (نگاه کنید به پیوست 2)

فهم و ادراک ماتریالیسم میتواند به ما در فهم ضرورت و قوانین واقعیات نظام اقتصادی- سیاسی  جامعه کنونی و مبارزه عینی طبقاتی جاری و اینکه روی به کدام سوی دارد، یاری رساند. این همه دشمنی با ماتریالیسم به هیچوچه بیهوده نیست و اغراضی کاملا طبقاتی پشت آن پنهان است. باید آثار و نظرات ماتریالیستهای گذشته(بویژه ماتریالیستهای فرانسوی) را بخوبی مطالعه کرد، فهمید و بکار بست، اما نباید در حد ماتریالیسم آنها باقی ماند. باید فلسفه ماتریالیسم  را در شکل دیالکتیکی آن آموخت و بکار بست. ما درباره این مطالب در بخش دوم این سلسله مقالات که درباره نظریه بازتاب (انعکاس) مارکسیستی- لنینستی- مائوئیستی است، بطور مفصل صحبت خواهیم کرد.

                                                                              بهمن 91

پیوست 2

و اینهاست سخنان مارکس درباره ماتریالیسم فرانسوی و ریشه گیری سوسیالیسم و کمونیسم فرانسوی از آن، که شما در این کوه ادبیات مارکسیسم غربی، چپ نو و ترتسکیسم  اثری از آنها نمییابید. این حضرات رویزیونیست های غربی که لنگه و همزاد رویزیونیست های خروشچفی هستند، میخواهندهمه را متقاعد کنند که مارکس و لنین به وحدت مطلق ماتریالیسم و ایده آلیسم ( بر مبنای همین جملات لنین و برخی نظرات انسانگرایانه مارکس در مقاله انتقاد از دیالکتیک و فلسه هگل در کل)  باور داشتند. اینان دائما در نقد ماتریالیسم عوامانه داد سخن سر می دهند، اما درواقع  در لوای آن ماتریالیسم دیالکتیکی را نفی میکنند. این گفته ها از کتاب خانواده مقدس است که بوسیله مارکس( و انگلس) پس از تزهایش درباره فوئرباخ نگارش یافته بود.

«به هیچگونه ژرف اندیشی شگرفی نیازی نیست تا از آموزش ماتریالیسم درباره منشاء خیر، برخوردازی عقلانی عادلانه ی انسانها، قدرت مطلقه  تجربه، عادت و تعلیم و تربیت، و تاثیر محیط بر انسان، اهمیت عظیم صنایع، حق تمتع و هکذار، دیده شود که چگونه ماتریالیسم بالضروره با کمونیسم و سوسیالیسم مرتبط میشود. اگر انسان کل دانش، احساس و غیره خود را از جهان حسیات و تجربه ای که در آن به دست میآورد، کسب میکند، پس  برای نظم و نسق جهان تجربی به نحوی که انسان آنچه حقیقتا در آن انسانی است را تجربه کند و به آن خو بگیرد و از خود به مثابه انسان آگاه شود، چه باید کرد؟ هر آینه منافع صحیحا درک شده، اصل کل اخلاقیات باشد، منافع شخصی انسان میبایست با منافع بشریت  انطباق داده شود. اگر انسان به مفهوم مادی اسیر است، یعنی، برای اجتناب از این یا آن [عمل] به واسطه ی تاثیر منفی آزاد نیست، بلکه برای اثبات فردیت حقیقی اش به واسطه ی تاثیر مثبت آزاد است، بزهکاری نمیباید در فرد کیفی ببیند، بلکه سرچشمه های ضد اجتماعی بزهکاری باید نیست و نابود گردد و به هر انسانی فرصت و  مجال ابراز ضروری وجودش داده شود. اگر انسان ساخته محیط است ، پس باید محیط را انسانی ساخت. اگر انسان فطرتا اجتماعی است، فطرت حقیقی، خود را در اجتماع آشکار خواهد ساخت، و تاثیر فطرت و سرشت او میبایست نه توسط فرد مجزا، بلکه توسط تاثیر جامعه سنجیده شود.

این احکام و احکام نظیر آن ، تقریبا مو به مو حتی در میان ماتریالیست های قدیمی فرانسوی یافت میشود و... فوریه مستقیما از آموزش ماتریالیستهای فرانسوی آغاز میکند، بابوویست ها، ماتریالیستهای ناپخته و خشن بودند، اما کمونیسم نظج یافته نیز، مستقیما از ماتریالیسم فرانسه ماخوذ میشود. این یک به شکلی که هلوسیوس بدان داد، به سرزمین مادری خود،انگستان بازگشت. بنتام، سیستم منافع صحیحا درک شده ی خود را بر اخلاقیات هلوسیوس بنا نهاد، و آاوئن برای پی ریزی کمونیسم انگلیسی از بنتام آغاز نمود. کابه ی فرانسوی که به انگستان تبعید شد، تحت عقاید کمونیستی آنجا قرار گرفت و در بازگشت خود به فرانسه، نام آورترین، گرچه سطحی ترین نماینده کمونیسم شد.نظیر آوئن، کمونیست های دانشورتر فرانسوی ، «دذامی» و «گی» و سایرین، آموزش های ماتریالیسم فرانسوی را به مثابه ی آموزش اومانیسم واقعی و اساس منطقی کمونیسم، بسط دادند.» (مارکس وانگلس، خانواده مقدس، ترجمه تیرداد نیکی،  ص 238- 236)

یادداشتها

1-    اخیرا کتابی از جانب نشر بیدار منتشر شده است به نام اهمیت گسست لنین ازمارکسیسم عوامانه برای باز سازی چپ. این کتاب مجموعه مقالاتی است درباره کتاب لنین به نام دفترهای فلسفی. نویسندگان این مقالات (بجز مورد آلتوسر) همگی لیبرال های پیرو مارکسیسم غربی و چپ نو و یا ترتسکیست هستند. روشن نیست گرد آورنده ایرانی این مقالات چه کسی است و یا چه کسانی هستند که بد نبود ذکر میشد! همچنین جای مقاله ی دونایفسکایای ترتسکیست درباره  لنین که در کتاب فلسفه ی انقلاب وی( به ترجمه حسن مرتضوی - احتمالا یکی از فعالان در گرد آوری این مجموعه) نشر یافته بود، در این مجموعه خالی است. این مقالات ظاهر در دفاع از لنین و یادداشتهای او درباره کتاب علم منطق و کلا دیالکتیک هگل  و باصطلاح علیه عامیانه کردن مارکسیسم نگارش یافته اند. اما این تنها ظاهر قضیه است و اهداف این حضرات به هیچوجه این نیست.  نگارنده به چند نکته در همین پیوست اشاره کرده ام، اما بحث بیشتر را واگذار میکنم به مقاله ی ای مستقل، و در آن به  نکات مشترک میان بیشتر این نویسندگان و اهداف فلسفی و سیاسی آنها توجه خواهم کرد.