دیالکتیک ماتریالیستی و ماتریالیسم پراتیک(2)

دیالکتیک ماتریالیستی  و ماتریالیسم پراتیک(2)

 

پ- فلسفه ماتریالیسم

 برای بحث در مورد فلسفه ماتریالیسم م ناچاریم که مهمترین بخشهای نوشته خسروی را تشریح کنیم، زیرا مباحث وی بیشتر نکات تمام کسانی را که از مارکس و مارکسیسم بریدند را در خود دارد و از این لحاظ تقریبا نمونه است!

«به نظر من ، پاسخ تئوریک به مسائل فوق در گرو شکسته شدن بن بست های تئوری انتقادی است( و کاملا روشن است که شکسته شدن این بن بست ها به هیچ روی تنها مسئله ای تئوریک نیست) و بنیادی ترین پیش فرض و نقطه ی عزیمت هر تئوری انتقادی توانا در نقد ایدئولوژی ها، ماتریالیسم است. اما مادام که این ماتریالیسم در چارچوب سنتی فلسفه اسیر است ، مادام که به مثابه مکتبی در سنت فلسفه و تاریخ آن تعبیر میشود میشود و به یک کلام مادام که ماتریالیسم فلسفی است، هرگز نمیتواند شالوده ای برای تئوری انتقادی و در نتیجه یکی از اصول ممیز آن از ایدئولوژی باشد.»( توصیف ، تبیین ونقد،  کمال خسروی - مقاله شالوده های ماتریالیسم پراتیکی مارکس، ص 49- 48  تمامی بازگفت های ما از همین مقاله است در صورتی که از مقاله ای دیگر یا نوشته ای از نویسنده ای دیگر گفته ای بیاوریم، نام آنرا ذکر خواهیم کرد). 

نکته اساسی در این قسمت همانا نقد فلسفه ماتریالیسم به عنوان «ماتریالیسم فلسفی» است. آنچه خسروی بر مبنای «تئوری انتقادی»(1) خود میخواهد ماتریالیسمی « بیرون از چارچوب سنتی فلسفه» است. اما فلسفه و تاریخ آن و همچنین رشته های مختلف علوم اجتماعی  تا کنون چیزی سوای  جدال خطوط  اساسی در فلسفه یعنی ماتریالیسم و ایده الیسم و همچنین دیالکتیک و متافیزیک نبوده است. مارکس نیز نگفته است که فلسفه نوینی که بیرون از این مکاتب فلسفی باشد، کشف  و یا اختراع کرده است. در حقیقت مارکس و انگلس مباحث خود را درون همین چارچوب یعنی جدال ماتریالیسم و ایده الیسم و دیالکتیک و متافیزیک آفریدند. نقد آنها هم این نبود که از ماتریالیسم و یا از دیالکتیک گسسته اند. آنها هرگز چنین ادعایی نداشتند.  بحث آنها این بود که درون همین چارچوب تاریخ فلسفه، شکل نوینی به ماتریالیسم داده اند که بسط  و تکامل ماتریالیسم و تبدیل از اشکال مکانیکی و متافیزیکی به شکل دیالکتیکی است. و این نه تنها شکل ماتریالیسم و حدود و دامنه آن را تغییر داد، بلکه شکل دیالکتیک و زمینه های کاربرد آن را نیز دگرگون کرده و تکامل بخشید.  

خسروی هدف خود را چنین توضیح میدهد:

« غرض من از نوشته حاضر تنها روشن کردن شالوده و نقاط عزیمت ماتریالیسم پراتیک - و غیر فلسفی - مارکس است .  بنابراین نمیتوان آن را بحث کاملی درباره ماتریالیسم مارکس (و به طریق اولی ماتریالیسم مارکسیستی) تلقی کرد ...»

بدین گونه خسروی میخواهد که شالوده ها و نقطه عزیمت ماتریالیسم مارکس که او سر خود نام «ماتریالیسم پراتیک» بر آن میگذارد را روشن کند. نکته جالب اینجاست که این حضرات «ویرایش گر» و «پالایش گر» از خواندن این فلسفه  به عنوان ماتریالیسم دیالکتیکی داد و فغانشان به آسمان میرود و ورد زبانشان است که مارکس در هیچ  جای آثار خود، فلسفه خود را به این نام نخوانده است، اما خودشان بر فلسفه مارکس نامی میگذارند که اسمی از آن نه تنها در آثار «غیر فلسفی» مارکس نیست، بلکه اصلا در تاریخ فلسفه و یا علوم اجتماعی نیز موجود نیست. این خیلی خوب است : شما مارکسیستها، نام آن را هر چه بگذارید  معیوب و نادرست است، اما ما رویزیونیستها میتوانیم هر نامی که دلمان خواست بر این فلسفه بگذاریم، اگر حتی چنانچه نام ما در آثار مارکس پیدا نشود!

اینک خسروی به «قافیه» ی همیشگی حضرات «ویرایشگران» رجوع میکند:

«  در آثار مارکس، بر خلاف آثار انگلس و لنین ، کمتر میتوان به مجموعه ای ویژه برای ارائه یک سیستم فلسفی - به مفهوم سنتی آن- برخورد، اما این نه تنها ضعف مارکس نیست، بلکه شاید نشانه ی درک خاصی باشد که او از فلسفه و بحث فلسفی دارد.  به عبارت دیگرفقدان یک مجموعه فلسفی مستقل در آثار مارکس ، اصلا به این معنی نیست که مارکس بحثی درباره فلسفه و دیدگاهی کاملا ویژه یی درباره ماتریالیسم و ایده آلیسم ندارد.»

نخستین «پالایش» خسروی کنار گذاشتن آثار فلسفی  انگس و لنین از مارکسیسم است. و این البته کاری است که تمام رویزیونیستهای فلسفی انجام میدهند. در گذشته نقادی رویزیونیستهای فلسفی عمدتا شامل انگلس و کتابهای فلسفی وی میشد، آن هم به این دلیل که او کتابهایی مشخص در مورد فلسفه داشت، اما اینک این امر را شامل انگلس و لنین هر دو میکنند و فغانشان از این بالاست که این هر دو ماتریالیسم مارکس را ماتریالیسم دیالکتیکی نامیدند و وجود واقعیت مادی مستقل از انسان را تایید کردند.  دومین پالیش  این است که فقدان مجموعه فلسفی در آثار مارکس «نشانه درکی خاصی » است که از «فلسفه و بحث فلسفی» و «دیدگاهی ویژه درباره  ماتریالیسم و ایده آلیسم» دارد.

 در اینجا خسروی یک نکته را درست طرح میکند: مارکس مباحثی فلسفی دارد و از جمله درباره ماتریالیسم( و نیز دیالکتیک و متافیزیک).  اما نکته مهم این است که سوای برخی نوشته های پراکنده وی درباره فلسفه و فلسفه تاریخ، این اندیشه های فلسفی را باید از آثار او و بویژه مهمترین کتاب او یعنی سرمایه بیرون آورد. همانطور که خسروی میگوید این «ضعف مارکس» نیست، اما بر خلاف نظر وی نشانه این هم نیست که او «درک  خاصی» سوای خطوط اساسی فلسفه از«فلسفه و مباحث فلسفی»، و یا «دیدگاهی ویژه» سوای دو خط فلسفی ماتریالیسم و ایده آلیسم  داشت. در واقع اگر مارکس به مباحث فلسفی نپرداخت به این دلیل ساده بود که وظیفه ای که او برابر خود نهاده بود، یعنی بررسی مفاهیم  و تاریخ  سرمایه داری و مبارزه عینی طبقات فرصتی برای او باقی نمیگذاشت. اگر به آثار مارکس توجه کنیم میبینیم که بخش عمده آثار او یا درباره اقتصاد است یا درباره مبارزه طبقاتی (بویژه کشورفرانسه). خود او این معنی را  در نامه ای به انگلس در16 ژوئیه  1858 یعنی زمانی که به نگارش سرمایه مشغول  بود،  چنین توضیح میدهد:

« بعلت یک تصادف صرف من منطق هگل را دوباره ورق زدم... اگر روزی فرصتی برای این کارها داشته باشم بسیار علاقمندم که در دو یا سه فرم چاپی جوهر(fond) عقلانی روشی را که هگل کشف و در عین حال مغلوط نموده بود برای مردمان معمولی روشن نمایم.» (مقدمه جواد طباطبائی به ترجمه دفترهای فلسفی لنین، دفتر اول و نیز نگاه کنید به کارل مارکس، گروند ریسه، ترجمه باقر پرهام، احمد تدین، جلد  1 زیر نویس ص442)

 علم منطق هگل یکی از مهمترین کتابها در تاریخ فلسفه است و او میخواه «جوهر عقلانی روشی که هگل کشف کرده بود و در عین حال مسخ کرده بود» برای مردمان معمولی روشن کند. اشاره مارکس بسیار روشن است: «اگر روزی فرصتی برای این کارها داشتم».  بنابراین عدم پرداخت مارکس به مباحث فلسفی اصلا به این معنی نیست که او «درک خاصی» از «فلسفه و مباحث فلسفی» داشت. یعنی مثلا به چیزی جدا از ایسم های فلسفی موجود، ماتریالیسم و ایده آلیسم فکر میکرد. مارکس و انگلس به هیچوجه علیه نفس فلسفه پیش از خود، یعنی خطوط فلسفی ماتریالیسم و یا دیالکتیک نبودند. آنها علیه نواقص و کمبودهای این دو جریان فلسفی بوده و  گسست و جهش کیفی آنها  این نواقص و کمبودها را در بر میگرفت.

خسروی ادامه میدهد:

«به نظر من، رد پاهای درک مارکس از ماتریالیسم را میتوان آشکارا در آثارش دنبال کرد و به سر منشاء آن که نقطه گسستی از ماتریالیسم فلسفی است یعنی به تزهایش در باره فوئر باخ رسید.»

مارکس هرگز از ماتریالیسم پیش از خود نگسست. او همچنان که از اظهارات بیشمار وی در آثارش پیداست یک ماتریالیست بود و وجود ماده و واقعیت عینی و تقدم آن بر ذهن انسان را میپذیرفت. همانطور که پس از این خواهیم نقد آنها از ماتریالیسم پیش از خود، یکی این بود که این ماتریالیسم نظر خود را به فعالیت عینی انسان یا پراتیک بشر تعمیم نمیداد و دوم اینکه، انسان انتزاعی  را بجای انسان اجتماعی میگذاشت و سوم، نظریه ماتریالیستی وجود مستقل ماده از ذهن را به تاریخ جامعه گسترش نمیدهد.

«من در این نوشته خود را تنها به بحث پیرامون همین سر آغاز و جایگاه ماتریالیسم پراتیکی محدود خواهم کرد.»

 بنابراین خسروی میخواهد «ماتریالیسم پراتیکی» خود را  گسستی از ماتریالیسم فلسفی و به عنوان یک خط فلسفی «جدید»  که او آن را به مارکس نسبت میدهد، ارائه دهد. ببینیم این کار را چگونه انجام میدهد:

«نخست ببینیم که منظور از ماتریالیسم فلسفی چیست؟ ماتریالیسم فلسفی در یک کلام  و در تحلیل نهایی ماتریالیسمی است که تاریخی نیست.»

این تعریف را  اگر به این معنا بگیریم که بین فلسفه ماتریالیسم و ماتریالیسم تاریخی تمایزی موجود است، درست است، اما اگر به این معنی بگیریم که بین ماتریالیسم و ماتریالیسم تاریخی رابطه ای وجود ندارد، به هیچوجه درست نیست. زیرا  پایه و اساس ماتریالیسمی که تاریخی باشد همان فلسفه ماتریالیسم است.  از نظر مارکس و انگلس هم کسی که ماتریالیسم را به تاریخ جامعه گسترش ندهد، و تنها محدود به «طبیعت» و یا «انسان منفرد» کند، یک ماتریالیست استوار و پیگیر نیست، نه اینکه اصلا فلسفه ماتریالیسم را کنار بگذارد و به یکباره به ماتریالیسم تاریخی، آن هم آن ماتریالیسم تاریخی که مد نظر خسروی و با «پالایش های» رویزیونیستی آن است، بپرد!

«اما بسنده کردن به این تعریف چند ایراد دارد : نخست انکه تنها تعریفی سلبی برای ماتریالیسم ارائه میدهد و روشن نمیکند که این ماتریالیسم چیست، دوم آنکه برای تعیین حدود ماتریالیسم فلسفی، آنرا در مقابل ماتریالیسم تاریخی قرار میدهد. و اصطلاح «ماتریالیسم تاریخی»، اگر محتوایش دقیقا توضیح داده نشود، شدیدا گمراه کننده است. این اصطلاح بلافاصله معنای رایج و عامیانه آن دال بر فلسفه تاریخی پنج مرحله ای است. اصطلاح «ماتریالیسم تاریخی» معمولا در کنار« ماتریالیسم دیالکتیک» بیشتر نقش یک فلسفه تاریخ و در نتیجه مکملی ایدئولوژیک را برای دستگاه فلسفی ماتریالیسم دیالکتیک ایفا میکند. و دست کم منظور مرا از ماتریالیسم تاریخی برآورده نمیسازد؛ و سوم انکه ماتریالیسم تاریخی هنوز لازم است که نشان دهد چرا ماتریالیسم و چرا تاریخی است. به عبارت دیگر برای آنکه ماتریالیسم تاریخی بتواند فصل ممیزی روشنی از ماتریالیسم فلسفی باشد، لازم است مبناها و نقاط عزیمتش در ژرفای بیشتری مورد پژوهش قرار گیرند.»

اغتشاش آفرینی های خسروی آغاز میشود: یکم اینکه اگر کسی ماتریالیسم تاریخی  را محدود به وجود پنج نظام اقتصادی - اجتماعی کند، بی تردید اشتباه میکند؛ اما مارکسیسم، لنینیسم و مائوئیسم هرگز ماتریالیسم تاریخی را، که بی تردید کاربرد فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک در تاریخ یا فلسفه تاریخ است، تنها محدود به وجود پنج نظام اجتماعی معین نکرده، بله نقطه آغاز آنرا  کار و تولید مادی بشر دانسته اند. تولید مادی  را نیز به دو بخش نیروهای مولد و روابط تولید تقسیم کرده اند. سپس گفته اند که بین  نیروهای مولد و روابط تولیدی هم تضاد و هم رابطه و تاثیر متقابل حکمفرماست و نیروهای مولد در این رابطه دارای نقش تعیین کننده است. آنگاه این فکر را بیان داشته اند که زمانی میرسد که بین نیروهای مولد و روابط تولید تضاد اوج میگیرد و انقلابات برای تغییر روابط تولید پدید میآید. از نظر آنها روابط تولید، زیر ساخت اقتصادی نظام تولیدی را تشکیل میدهد و روساخت سیاسی و فرهنگی بر بستر آن و در تضاد و رابطه متقابل با آن شکل میگیرد که در عین حال دارای توان تاثیر گذاری بر این زیر ساخت اقتصادی است که در مجموع دارای نقش تعیین کننده  در تکامل جامعه است.  و بالاخره معتقد بودند که این تولید مادی هرگز بصورت امری انتزاعی نبوده، بلکه در تکامل خود، اشکال، مراحل  یا نظامهای مشخصی بخود گرفته است. بنابراین مارکسیستها، وجود اشکال یا نظامهای مشخص که گاه ترکیبی بوده از دو یا چند نظام با یکدیگر، و نیز یک توالی و تبدیل تقریبی و نسبی از لحاظ تاریخی را، از همین لحاظ یعنی تغییر اشکال کار و تولید مادی  یا شیوه های تولید میدانند. چنین است لب نظریه ماتریالیسم تاریخی.

و دو دیگر، آیا خسروی نظام اجتماعی دیگری سوای این پنج نظام تولید مادی یعنی اشتراکی نخستین، برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری و سوسیالیسم واشکال خاص آنها که با برخی تمایزهای ملی و منطقه ای بروز کرده است، میشناسد.

  به هر رو، در اینجا میبینیم که  خسروی ماتریالیسم غیر فلسفی خود را از یکسو «ماتریالیسم پراتیکی» می خواند و از سوی دیگر نظریه مارکسیستها را در مورد ماتریالیسم تاریخی تحریف میکند تا به مرور جایی برای نفی ماتریالیسم و دیالکتیک موجود در نظریه ماتریالیسم تاریخی باز کند . اینک او به تعریف فلسفه ماتریالیسم دست میزند:

«ماتریالیسم فلسفی عبارت است از آن دستگاه فکری برای تبیین هستی به مثابه هستی که اولا هستی را به امر ذهنی (سوبژکتیو) و امر عینی(ابژکتیو) تقسیم میکند، ثانیا تحت عنوان امر عینی فقط ماده یا شیئی را مد نظر دارد و ثالثا در تحلیل نهایی بر آن است که امر عینی بر امر ذهنی تقدم دارد.»

خسروی اینجا،عامدانه، ایده های اصلی ماتریالیسم را با شکلهای گوناگون آن درهم میکند تا مقدمه ای برای تئوری باصطلاح «غیر ایدئولوژیک» خود یعنی «ماتریالیسم پراتیکی» بسازد.اولا، این تنها ماتریالیسم نیست، که هستی را به امر عینی و امرذهنی تقسیم میکند، بلکه تمامی فیلسوفان ایده الیسم نیز به همین گونه تقسیم بندی میکنند. در واقع بحث اساسی موجود میان فلاسفه بدلیل وجود این دو یعنی امر مادی و ذهنی است. دوما، ایده آلیست ها میگویند امر ذهنی مقدم بر امر مادی است، اما ماتریالیست ها میگویند امر مادی بر امر بر امر ذهنی مقدم و واقعیت عینی مقدم بر شناسایی آن است و این  نظر بین تمامی ماتریالیستها مشترک است و کسی که اینها را انکار کند، اصلا ماتریالیسم نیست . سوما  این تنها ماتریالیسم پیش از مارکس بود که تحت عنوان امر مادی، تنها  ماده یا شیء را در نظر میگرفت و فعالیت عملی بشر را جزوی از امر عینی نمیشناخت. مارکس همان امور پیش گفته را شامل فعالیت عینی بشر یعنی پراتیک نیز کرد. او نخست فعالیت بشر را به دو جزء فعالیت عینی و فعالیت ذهنی تقسیم کرد سپس گفت که فعالیت عینی بشر یا وجود اجتماعی بشر مقدم  بر فعالیت ذهنی یا شعور اجتماعی اوست. مارکس در دو امر نخستین با تمامی ماتریالیستها وحدت دارد، اما در امر سوم از آنها جدا میشود.  

خسروی ادامه میدهد:

قدمت تاریخی ماتریالیسم فلسفی و تلقی های بسیار گوناگونی که از امر ذهنی و رابطه آن با امر عینی دارد مانع این نیست که – با اندکی تسامح – بگوییم که ماتریالیسم فلسفی هستی را به دو جزء سوژه (آگاهی، خود، خود- آگاهی، روح، جان، خدا، ماورالطبیعه، لاهوت، امر معقول، مثل) و ابژه (هیولا، امر مادی، امر محسوس...) تقسیم میکنند و برآن است که ابژه بر سوژه تقدم دارد. به همین ترتیب ماتریالیسم فلسفی، ایده آلیسم را در همین چارچوب ، دستگاه فکریی تعریف میکند که معتقد به تقدم سوژه بر ابژه است. گرچه این دوگانگی، دستگاه مختصات ماتریالیسم را برای توضیح خود و توضیح ایده الیسم میسازد، اما به این معنی نیست که ماتریالیسم فلسفی همواره دوالیست یا ثنوی مذهب است. برعکس، ماتریالیسم فلسفی سوژه را از ابژه استنتاج میکند و بر آن است که تفاوتش با ایده آلیسم در این است که ایده آلیسم را ابژه را از سوژه نتیجه میگیرد. به سخن دیگر ماتریالیسم فلسفی همواره سوژه را به ابژه تقلیل میدهد و بر آن است ایده الیسم عکس این حالت عمل میکند.»(تاکید از ماست)

اینها شرح و توضیح فلسفه ماتریالیسم نیست. مشتی کلمات درهم و مشتی چرندیات درباره فلسفه ماتریالیسم است که یا از بی دانشی ونادانی شخص گوینده نسبت به آنچه در موردش حرف میزند و یا از شارلاتان بازی او بر میخیزد؛ و ما بعدا وقتی خسروی، نظرات انگس و لنین را در این مورد تشریح میکند، میبینم اثری از این نسبت های نادرست، عبارت درهم، مغشوش و ناروشن در نظریات این دو نیست. اینها «اندکی تسامح» در توضیح فلسفه ماتریالیسم نیست بلکه آنچنان «تسامحی»(البته اگر بتوان نام آنرا تسامحی گذاشت که از بی دانشی نویسنده برخاسته است) است که اصل مطلب را تیره و تاریک میکند. این  تنها ماتریالیسم نیست که ایده آلیسم را به عنوان نظریه ای ضد خود تعریف  میکند، بل خود فیلسوفان ایده الیست بوده و هستند که - همچون ماتریالیستها- جهان را به امر مادی و امر ذهنی تقسیم کرده و به تقدم امر ذهنی به امر مادی(در صورتی که اصلا وجود آن را بپذیرند) باور داشته و دارند، و به همین ترتیب، در عین حال نظرات ماتریالیستها را به عنوان نظریاتی ضد خودشان تعریف میکنند. ماتریالیستها، ایده آلیسم را در «چارچوب» نظریه یا «دستگاه مختصات» خود و صرفا برای روشنی بخشیدن به نظرات خود تفسیر نمیکنند، بلکه همانطور که واقعا و بیرون از «دستگاه مختصات»(این واقعا بی دانشی نیست، بلکه روشی مزورانه و برای در باز کردن برای  فلسفه ایده آلیسم میباشد) و در عرصه فلسفه وجود دارد، تفسیر میکنند و نظریات خود را درمقابل آنان قرار میدهند. ماتریالیستها، جهان را به دو وجود واقعی یعنی ماده  و  ذهن (یا آنچه در گذشته میگفتند « روح») که به جای آن میتوان «آگاهی یا از خود آگاهی» و« عقل» را بکار برد،  تقسیم میکنند، اما آنها هرگز به جای ذهن که موجودیتی واقعی دارد، «خدا»، «ماوراالطبیعه» یا «لاهوت» را بکار نمی برند،(2)  زیرا اینها، یا تعاریف ایده آلیستها ازهمان امر ذهنی است (به عنوان مثال «مثل» در فلسفه افلاطون  و لاهوت یا «جهان برین» در ادیان) و یا نشانگر پیوند معینی است که بین ایده آلیستها و مذاهب که خدا یا ماوراالطبیعه را قبول دارند، وجود دارد. خسروی بسیار ناراست و دودوزه باز میشود، زمانی که علیه کسانی بحث میکند که ماتریالیسم را همواره «دوالیسم یا ثنوی مذهب» میدانند.  ماتریالیسم واقعی نه تنها هیچ زمانی «ثنوی مذهب» نیست، بلکه  همواره دارای نظریه  یکتا نگر(مونیسم) بوده و هست؛ زیرا ماتریالیسم وحدت واقعی جهان را پذیرفته و آن را در مادی بودن آن میداند و نه در هیچ چیز دیگر. این ها چرندیاتند که ماتریالیسم (دیالکتیکی) ذهن را به ماده «تقلیل» میدهد.(3)  ماتریالیسم دیالکتیک، ذهن (یا فاعل را) به واقعیت عینی «تقلیل» نمیدهد، و یا آن را از ماده «استنتاج»!؟ نمیکند، بلکه آنرا عالی ترین محصول(یا چنانچه «استنتاج» را به معنی نتیجه پنداریم، نتیجه تکامل)  ماده دانسته که در عین وابستگی نهایی به ماده،(زیرا ذهن بدون ماده وجود ندارد، اما ماده بدون ذهن وجود دارد) هویتی متمایز و کیفتی قابل تفکیک(در مقابل یگانگی مطلق) از ماده  و دارای قدرت تاثیر گذار و تکامل بخش بر ماده یا واقعیت عینی دارد. گر چه باور دارد که در تحلیل نهایی این واقعیت عینی است که تعیین کننده پیشرفت و تکامل این هر دو است. این ماتریالیسم نیست که میگوید که ایده آلیست ها، ماده را به ذهن تقلیل میدهند، بلکه این بعضی فیلسوفان ایده آلیست (مانند برکلی) بوده اند که چیزی به نام ماده یا واقعیت عینی را قبول نداشته و همه چیز جهان را احساس یا ذهن دانسته اند.

و به عنوان نکته آخر، خسروی از« تلقی های گوناگون» از ماتریالیسم نام میبرد. این عبارت،  نظرانگلس را بیاد میآورد زمانی که از «شکلهای گوناگون» ماتریالیسم صحبت کرد و گفت که ماتریالیسم در هر چرخش علمی و تاریخی باید شکل خود را عوض کند. عجالتا در این جا اشاره کنیم که ماتریالیسم مارکس و انگلس نیز یکی از این اشکال( یا آنطور که خسروی میگوید تلقی های گوناگون) فلسفه ماتریالیسم است نه چیزی سوای ماتریالیسم!

خسروی به «توضیحات» درهم خود ادامه میدهد:

 « میتوان گفت که نقطه عزیمت ماتریالیسم فلسفی انسانی است منفرد و انتزاعی که در برابر هستی طبیعی و اجتماعی قرار گرفته و قصد دارد این هستی و جایگاه خود را درون آن توضیح دهد. بنابراین وجوه مشخصه ماتریالیسم  فلسفی عبارتند از این که هستی را به عنوان هستی در نظر میگیرد، هستی را به دو جزء سوژه و ابژه تقسیم میکند  و برای هیچ کدام تاریخیتی قائل نیست، و در نهایت سوژه منفرد انتزاعی را از هستی انتزاعی غیر تاریخی منتج میکند.»

 از شیوه توضیح خسروی  و اصرار وی بر اینکه کلمات «سوژه» و «ابژه» را بجای  ذهن  و واقعیت عینی که در فارسی جا افتاده اند، بکار برد، که بگذریم، این توضیحات نیز بکلی درهم است زیرا برخی از آنها بین همه ماتریالیستها از آغاز تا کنون مشترک است و برخی دیگر تنها اشکالی از ماتریالیسم را در بر میگیرد. نقطه عزیمت ماتریالیسم انسانی منفرد نیست، بلکه ماده، طبیعت  یا واقعیت عینی است. همه ماتریالیستها تقسیم جهان را به مادی و ذهنی میپذیرند و واقعیت عینی را مقدم بر اندیشه میدانند. اما این همه ماتریالیستها نیستند که انسان را به عنوان  انسان منفرد و انتزاعی در نظر میگیرند، این ماتریالیستهای پیش از مارکس - که فوئر باخ از جمله آنان است - هستند که انسان را  نه به عنوان انسان اجتماعی،  بل به عنوان انسان منفرد و انتزاعی در نظر میگیرند.

 

ت- بازهم انگلس و لنین!

«نقطه عطف و یا شاید نقطه ی آغاز ماتریالیسم فلسفی در سنت مارکسیستی را باید نزد انگلس جست و جو کرد. او در کتاب لودویک فوئر باخ و ... با طرح یک دو راهه سنگ بنایی را میگذارد که اگر هیچ عیبی نداشته باشد، دست کم این عیب را را دارد که بر پایه آن ، کل دستگاه ماتریالیسم فلسفی در درون سنت مارکسیستی بنا شده است. انگلس به روشنی میگوید(انگار قرار است نظرش را مثل حضرات تئوری انتقادیون مکتب فرانکفورت لای صدتا چیزهای اجق وجق بپیچاند و بگوید و یا از کسانی همچون حضرات خسروی، ترس یا رودرواسی دارد) که همه ی فلاسفه  و یا اردوگاه های فلسفی را میتوان به دو دسته تقسیم کرد: آنها که تقدم ماده بر ایده را قبول دارند  و درنتیجه ماتریالیست اند و آنها که به وارونه ، معتقد به تقدم ایده بر ماده اند و ایده آلیست اند. همین فرمولبندی به زبان دیگر در نزد لنین و در کتاب ماتریالیسم و امپریو کریتیسیسم یافت میشود، بدین ترتیب که آنکه استقلال واقعیت مادی و خارجیت آن را نسبت به سوژه شناسا میپذیرد، ماتریالیست است و کسی که آن را ناشی و منتج از سوژه میداند، ایده آلیست است و آن کس که این دو را به هم به منوط میکند یا در خارجیت عین نسبت به ذهن اما و اگر میآورد ، اگنوستیست، لاادری، کانتی مسلک  و بالاخره ایده آلیست است.»

خسروی هنگامی که میخواهد نظریات انگلس یا لنین را تشریح کند تا حدی واژه ها و عبارات آنها را بازگو میکند و اینجا میبینیم که تا حدودی نظرات انگلس یا لنین ساده تر از آنگونه ای است که خسروی  آنها را بازگو کرده بود. و این تا حدودی بدین معناست که در اینجا هم دچار خبط شده و نظریات دیالکتیکی هر دو را پنهان میکند و بویژه نظریات لنین را مغشوش و نادرست عرضه میکند.

 در ابتدا میپرسیم که «منوط کردن این دو به یکدیگر» به چه معناست؟ منوط کردن یعنی دو امر را وابسته به یکدیگر و دارای ارتباط متقابل دانستن. اما اگنوستیسیسم ماده و ذهن را به هم منوط نمیکند، بلکه در « امکان شناسایی یا لااقل یک شناسایی جامع از جهان » (انگلس لودویگ فوئر باخ...» اما و اگر میآورد. مثلا هیوم همچون برکلی موجودیت ماده خارج از ذهن را رد میکند  و آنرا اصلا قبول ندارد، پس چگونه میتواند ماده و ذهن را دارای ارتباط متقابل و «منوط به یکدیگر» بداند! کانت هم واقعیت عینی را «شیء فی النفسه» میداند، غیر قابل دریافت و  ناشناختنی. او زمان و مکان را نه اموری عینی که  ما بوسیله احساس خود دریافت میکنیم، بلکه ناشی از  خود ما میداند و نیز مفاهیم و مقولات را نه اموری  که در تغییر کیفی احساسهای ما به مفاهیم و مقولات شکل میگیرد، بلکه تولید شده بوسیله خود ذهن  و اطلاق شده بوسیله ذهن به واقعیت  میداند. کانت این هر دو را، اموری «پیشینی» و مستقل از تجربه میداند، پس چگونه ماده و ذهن را  به یکدیگر« منوط » میکند؟!( 4). بنابراین هیچکدام از این دو فیلسوف ماده و ذهن را به هم «منوط» نمیکنند.

از سوی دیگر دیالکتیک ایده آلیستی(هگل) و دیالکتیک ماتریالیستی(مارکس، انگلس، لنین و مائو) در مقابل متافیزیسین ها که این دو را مطلقا جدا از یکدیگر در نظر میگیرند،  ماده( واقعیت عینی مستقل ازما) و ذهن را به هم منوط میکنند و آنها را دارای وابستگی متقابل به یکدیگر میدانند با این تفاوت که ایده آلیستها در این پروسه ذهن را دارای نقش تعیین کننده میدانند و ماتریالیست ها واقعیت عینی را. در ضمن نه این امر باعث میشود که ماتریالیستها دیگر وجود مستقل واقعیت عینی را نسبت به ذهن انکار کنند و نه ایده آلیستها وجود مطلق ذهن یا بنا بقول هگل «ایده مطلق» را!

اما اگر ما این دو را «منوط» به یکدیگر کنیم، بی آنکه یکی از این دو پروسه را دارای نقش تعیین کننده بدانیم، ما به وحدت مطلق ماده و ذهن باور داشته ایم. وحدت مطلق واقعیت عینی و ذهن بشر، متافیزیک است، و از طریق متافیزیک راه به سوی ایده آلیسم میبرد.  بدین سان  

خسروی جایی که میخواهد ماتریالیسم و ایده آلیسم را توضیح دهد مسائل ماتریالیسم  و ایده آلیسم را با مسائل دیالکتیک و متافیزیک قاطی میکند تا جای برای نظریه خود که باصطلاح این دو را «منوط» به یکدیگر میکند، فراهم سازد.

خسروی در ادامه بحث در باره انگلس و لنین چنین میگوید:

« من در اینجابه علل طرح این دیدگاه از سوی انگلس و لنین و جایگاه ایدئولوژیک و سیاسی این دو اثر در مبارزات سیاسی آن دوره ها نمیپردازم. روشن است که این درک از ماتریالیسم به مقدار زیادی در درک قرن هیجدهمی از ماتریالیسم ریشه دارد و این ماتریالیسم اخیر خود با مبارزه طبقاتی بورژوازی نوخاسته علیه اشکال اجتماعی و سیاسی کهن و تکیه گاه مذهبی آنها گره خورده است . دقیقا از همین رو است که اغلب لبه ی تیز حمله ماتریالیسم  انگلس و بویژه لنین عمدتا متوجه مذهب است و به همین دلیل است که هر دوی آنها به گسستی بین ماتریالیسم مارکس  و ماتریالیسم فلسفی فوئر باخ قائل نیستند  و آن را تکامل و تداوم ماتریالیسم فوئر باخی میدانند...»

  در تاریخ فلسفه، شکل متافیزیکی و مکانیکی، شکل عمده ماتریالیسم در قرن هیجدهم بود؛ و این  شکلی بود که بورژوازی  که در آن زمان انقلابی بود، علیه ایده آلیسم و نیز مذهب بکار میبرد. این ماتریالیسم همانطور که انگلس به روشنی در فوئرباخ و ...نشان داد عمدتا در وابستگی به علوم مکانیکی و در حدی که این علوم پیشرفت میکرد، تکامل میافت. اما این ماتریالیسم تنها علیه مذهب نبوده، بلکه علیه فلسفه ایده آلیسم بطور کلی مبارزه میکرد. مضمون این مبارزه این بود که بجای اینکه ما از ایده های خود حرکت کنیم، از واقعیت عینی حرکت کنیم و ایده های خود را در انطباق با قوانین واقعیت بیرون، بپرورانیم و چون تنها منبع معتبر شناخت بشر علوم بودند و این علوم هنوز وابستگی فرایندهای طبیعت را به یکدیگر درنیافته بودند، لذا در حد همان علوم، نمیتوانست وابستگی اجزآء و روندهای طبیعت و کل همبستگی جهان را دریابد و نیز نظریه ماتریالیسم را به حوزه فعالیت عینی انسان و تاریخ وی تعمیم دهد.(5)

مارکس و انگلس به هیچوجه در حد اشکال ماتریالیسم قرن هیجدهم (و همچنین دیالکتیک هگل) متوقف نشدند، بلکه در عین وفاداری به نفس خط  ماتریالیسم (و نیز دیالکتیک هگل)، در عین حال از اشکال نادرست و عقب مانده آنها، یعنی ماتریالیسم متافیزیکی فوئرباخ، و دیالکتیک ایده آلیستی هگل) گسست کردند. از نظر انگلس و لنین نیز چنین گسستی از ماتریالیسم پیشین صورت گرفته، اما نه به معنای مورد نظر کسانی همچون خسروی که میخواهد نفس ماتریالیسم و ایده های اساسی آن نفی شود، بلکه در همان حدودی که پیش از این بکرات توضیح دادیم و در ادامه نیز توضیح خواهیم داد.

از سوی دیگر نه انگلس و نه لنین، لبه تیز حمله خود را بروی مذهب ننهادند. بلکه بر سرمسئله شناخت ماتریالیستی- دیالکتیکی و چگونگی تکامل آن در عرصه علم طبیعی و اجتماعی نهادند.(6)  لب بحث انگلس در فوئرباخ و... این است که پیشرفت های تازه علوم  و تکامل مبارزه طبقاتی در جامعه، نابسندگی و عقب ماندگی ماتریالیسم فوئر باخ  و مبارزه صرف او با مذهب (و اختراع مذهب نوین عشق) را نشان میدهد.  بحث لنین نیز با ماخیستها بر سر پیشرفتهای علمی ای بود که در اواخر قرن نوزدهم پدید آمده بود و ماخ و آوناریوس و پیروان روسی ایشان، از آنها استفاده میکردند تا ماتریالیسم، دیالکتیک و مارکسیسم را رد کنند. 

 خسروی اینک به اتهام زنی به ماتریالیستها و پیش بینی عاقبت کسانی که واقعیت عینی را مقدم بر اندیشه میدانند، میپردازد:

« بنای من دراین نوشته تنها این است که ثابت کنم ماتریالیسمی که اساس کار خود را بر این پایه بگذارد، اگر در بحث  و استدلال پیگیر باشد و از منطق خود تخطی نکند، بطور اجتناب ناپذیری  یا به ایده آلیسم – بنا به تعریف خودش- منجر میشود و یا حداکثر به استلزام، اتکا و ضرورت متقابل سوژه سوژه و ابژه ( که بنا به درک لنین عبارت است از شک گرایی و کانتی مسلکی). به عبارت دیگر میخواهم ثابت کنم که اگر کسی خود را به این دلیل ماتریالیست میداند که به تقدم ماده بر ایده و یا خارجیت و استقلال اشیاء از ذهن معتقد است ، اگردر استدلال پی گیر باشد، مسلما  یا به تقدم ایده بر ماده ( و به نظر خودش ایده آلیسم) میرسد و یا به لاادری گری.»

ما در بخش های بعدی خواهیم دید که خسروی  چگونه ادعای خود را ثابت خواهد کرد!

اینک تنها به این نکته اشاره کنیم که این «استلزام» و «اتکا» میان واقعیت عینی و اندیشه بشری، که همان مفهوم «منوط» را بیاد میآورد، نه در رابطه میان ماتریالیسم و ایده آلیسم، بلکه در حوزه مسائل متافیزیک و دیالکتیک قرار میگیرد.

دو شکل تفکر میتوان تصور کرد:  نخست اینکه  فیلسوفی واقعیت عینی و ذهن را لازم و ملزوم، متکی و وابسته به یکدیگر و دارای «تاثیر  متقابل» بداند و در عین حال یکی از این دو را مقدم بر دیگری فرض کند، یک فیلسوف دیالکتیسن، اما ایده آلیست (همچون هگل) و یا ماتریالیست (همچون مارکس) یعنی یکتانگر(مونیسم) است.

 اما اگر فیلسوفی ذهن و واقعیت را چنان درهم کند که مطلقا غیر قابل تفکیک و بدون هیچ تضادی باشند، و یا تاثیر متقابل همزمان وغیر قابل تشخص میان آنان را، فرض بگیرد، بی آنکه یکی را بر دیگری مقدم و یا دارای نقش محوری و هویت دهنده بداند، آنگاه چنین دیدگاهی بدرستی شک گرایی است. زیرا میتوان تا ابد این تاثیر متقابل بدون تشخص و بدون هویت را  فرض کرد و در یک دایره ای تکراری چرخ زد، بی آنکه توانست چیزی را، یا کیفیتی متمایز از چیزی دیگر را، توضیح داد و یا نقد کرد.(همانطور که پس از این خواهیم دید این ها زمینه اکونومیسم ناب است)

اما «ضرورت متقابل» به چه معناست؟ اگر به این معناست که هر دو، وجودشان متقابلا و در وابستگی به یکدیگر«ضروری» است و یا در آن واحد در یک «وحدت ضروری یکدست» عمل میکنند؟ در صورت نخست یعنی در صورتیکه ما واقعیت عینی و ذهنی را  در رابطه شان با یکدیگر، مشروط به هم بدانیم، درست است. اما چنین وابستگی و لازم و ملزومی یا «ضرورت» متقابلی، به هیچ عنوان مطلق نبوده، بلکه نسبی و تاریخی است و این دو در تضاد مطلق با یکدیگرند، و در این وابستگی و تضاد، این واقعیت عینی است که در تحلیل نهایی نقش تعیین کننده دارد و نه ذهنیت. اما اگر این  لازم و ملزومی یا «استلزامی»(7) جایی  برای هیچگونه تشخص و عمده و غیره شدن جهات درگیر نداشته باشد، آنگاه بی تردید این همان متافیزیک است. خسروی اینجا هم مسائل را درهم میکند. زیرا میخواهد ایده آلیسم خود را با نسبت دادن به طرف مقابل، پنهانی وارد کند.

 اینک خسروی باید ثابت کند که نظریه ماتریالیسم دیالکتیکی ( ونه متافیزیکی) چنانچه در استدلال خود پیگیر باشد، به ایده آلیسم میانجامد: این گوی و این میدان!    

      

 

                                                                               ادامه دارد.

                                                                            

                                                                               م- دامون

                                                                               آبان 91

 

افزوده ها

1-     این «تئوری انتقادی»  که ظاهر باصطلاح «نقاد» دارد، نظریه اصلی هجویات ارتجاعی مکتب فرانکفورتی ها، بویژه یورگن هابرماس در نقد مارکسیسم است که  که در حقیقت در زیر آن، فلسفه ضد مارکسیستی خود را میپوشانند و خسروی این مفهوم را نه از مارکسیسم و مثلا نقادی مارکسیسم از اقتصاد، سیاست و فرهنگ، بلکه از آنها قرض گرفته است و برای نفی تئوری های اساسی مارکسیسم بکار میبرد.

2-    مثلا تصور کنیم ماتریالیست ها بگویند که هم خدا وجود دارد هم ماده. اما وجود خدا مقدم نیست، بلکه موخر بر ماده است؛ و یا ماورالطبیعه و لاهوت یا جهان برین وجود دارند، اما موخر بر طبیعت هستند. اینها تنها چرندیات و آت آشغالهایی است که تنها از یک ذهن رویزیونیست دو آتشه  که دچار جبن و بزدلی است، برمیخیزد، و نشان میدهد که وی شجاعت آن را ندارد که نظر مخالف خود را بروشنی و آنطور که واقعا وجود داشته و دارد، تعریف و نقد کند .

3-    برخی اشکال ماتریالیسم مانند ماتریالیسم مکانیکی یا متافیزیکی  هم ماده و هم ذهن را میپذیرند، اما تاثیر گذاری را یکسویه و بطور مطلق از جانب ماده بر ذهن میدانند. ماتریالیسم عامیانه در قرن نوزدهم (بوخنر و موله شت) ذهن را نتیجه «ترشح مغز» میداند،همانطور که جگر صفرا را ترشح میکند. نگاه کنید به انگلس درباره فوئر باخ و... همینطور مفهوم «استنتاج» گیج کننده است. اگر منظور مثلا نتیجه تکامل باشد، آری ماتریالیستها ذهن را نتیجه تکامل ماده میدانند.

4-    کانت معتقد است که مکان و زمان  صورت ها یا جزئیات حسی مستقل از تجربه هستند که ما آنها  را به ماده نمودها که بوسیله احساس از موضوع های بیرونی دریافت شده اند، اطلاق میکنیم، و احساس های ما در این صورت های «پیشینی» در نسبت های معینی نظم و سامان  پیدا میکنند. تنها چیزی که کانت تصدیق میکند یک شیئی فی النفسه (همانطور که هگل گفت یک «انتزاع توخالی») است که بیرون از ما و ماورای ما وجود دارد و ما تنها  نمود آنرا دریافت میکنیم. و این تنها تصدیق میکند که کانت یک دوآلیسم است که دو منبع برای شناخت های ما قائل است که او یکی از آنها یعنی «شیء فی النفسه» را تیره و تار میکند .بطور کلی  سوای اینکه کانت یک ایده آلیست است، بخاطر اینکه وجود «شیء فی النفسه» را در ماورای نمودها  تصدیق میکند، دوآلیست خوانده اند.

5-    اما این نه تنها ماتریالیسم بود که با علوم رابطه داشت، بلکه اشکالی از ایده آلیسم همچون ایده آلیسم کانت و هگل نیز به علوم تکیه میکردند. کانت مذهب را قلمرو ایمان میدانست و هگل ایده مطلق، یعنی مفهومی فلسفی را به جای قدرت مافوق طبیعی مینشاند. این دو فلسفه نیز اندیشه بورژوازی درآن زمان بودند.

6-    مثلا انگلس در فوئر باخ و...  پس از شرحی از ویژگیها و نواقص ماتریالیسم سده هیجده، و وابستگی آن به پیشرفت علوم مکانیکی در آن زمان، ماتریالیستهای سالهای پنجاه را چنین نقد میکند:« مبتذل کنندگانی که در سالهای پنجاه در آلمان نقش ناشر ماتریالیسم را ایفا میکردند، در هیچ موردی از این حدود آموزشهای آموزگاران خویش(حدودی که وابسته به علم آن زمان بود) فراتر نرفتند. تمام کامیابیهای تازه به تازه علوم طبیعی برای آنها  تنها به عنوان دلایل تازه ای علیه وجود خالق عالم مورد استفاده قرار میگرفت.»(  انگلس، فوئرباخ و... ص 15 و 16، توضیح داخل پرانتز از ماست. 

7-     بجای بکار برد مفاهیم و لغات اندیشه مورد نظر در زبان فارسی، چقدر دور خودشان میچرخند تا لغات و مفاهیم غیر مصطلح در ادبیات مارکسیستی فارسی را پیدا کنند، تا بتوانند رد مسئله را گم کنند!

« تضادهای کنونی جهان و نظرات ترتسکیستی (6) جنبش های خود به خودی و جنبش آگاهانه

« تضادهای کنونی جهان و نظرات ترتسکیستی  (6)

جنبش های خود به خودی و جنبش آگاهانه

25 - تقوایی و الگوی کمون پاریس

« بورژوازی می گوید این جنبشها بر سر دموکراسی است اما همین هم وبال گردنشان شده. مردم دارند دموکراسی را به معنی آزادی، به معنی صاحب اختیار بودن در زندگی سیاسی و اجتماعی تعریف میکنند. یعنی همان تعبیری که حزب ما از آزادی دارد.» و «مردم میگویند ما آزادیم وقتی نان و تامین داشته باشیم، وقتی بتوانیم حرفمان را بزنیم، وقتی امورمان را خودمان بدست بگیریم و شهر و محله مان را خودمان اداره کنیم.» ( « غول خفته بیدار میشود!  بحثی پیرامون انقلابات خاورمیانه و شمال آفریقا، تاریخ  July 13, 2011 »

 بار دیگر تقوایی به تعریف دموکراسی دست میزند: دموکراسی یعنی آزادی  داشتن و آزادی به معنای صاحب اختیار بودن در زندگی سیاسی و اجتماعی است. و منظور از  صاحب اختیار بودن، داشتن نان و تامین و حرف زدن  و امور خود را بدست گرفتن و شهر و محله خود را «اداره کردن» و همه ی اینها  همان تعبیری است که حزب تقوایی از آزادی دارد. پیش از آنکه به تعریف تقوایی از «آزادی» بپردازیم  ببینم از نظر وی« صاحب اختیار شدن در زندگی سیاسی و اجتماعی» چگونه بدست میآید: در اینجا تقوایی به یک قیاس دست میزند و میگوید:

« امروز مردم معترض در باستیل الگویشان را از کمون پاریس میگیرند.»

البته چنانچه واقعا طبقه کارگر و توده های زحمتکش در فرانسه الگوی خود را از کمون پاریس میگرفتند این بسیار خوب بود، اما قیاس اشکال تشکل کارگران، زحمتکشان و دانشجویان فرانسه  در مبارزات این دوره و درجه و حدود اختیارشان با کمون به هیچوجه امر درستی نیست . کمون پاریس شکل حاکمیت دیکتاتوری پرولتاریا بود و طبقه کارگر با کاربرد سلاح و نبرد مسلحانه، قدرت سیاسی را از دست بورژوازی مرتجع در آورد و قدرت خود را مستقر کرد. آن صاحب اختیار بودن (البته نسبی) در زندگی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی تنها میتوانست تحت این حکومت  و اشکال عالی تشکل یعنی کمون رخ دهد. آنچه  در طول بیش از شش ماه حکومت کمون رخ داد، تماما با وجود دیکتاتوری پرولتاریا و تحت رهبری این دیکتاتوری بود؛ بدون چنین حکومتی طبقه کارگر نمیتوانست صاحب اختیار در هیچ زمینه ی اساسی ای باشد. از این رو الگو گرفتن از کمون در حالیکه ماهیت اصلی کمون همانا وجود حکومت طبقه کارگر بود، فقط زمانی میتواند درست باشد که یا طبقه کارگر برای رسیدن به قدرتی مشابه (و تکامل یافته تر از آن) تلاش کند و یا ما درسهای اساسی کمون را که مارکس آنها را بیان کرد، قبول داشته باشیم و بخواهیم آنها را تبلیغ و ترویج کرده و در مبارزاتمان بدرستی از آنها استفاده کنیم.  در حالیکه در مبارزات این دوره در فرانسه، نه طبقه کارگر و توده های زحمتکش وارد مبارزه مسلحانه برای کسب قدرت سیاسی شدند و نه از آن بهتر این قدرت سیاسی را تصرف کرده و از طریق قدرت خود، امر صاحب اختیار بودن را تحقق بخشیدند. این مبارزات در حدود و اندازه های کمون تکامل نیافت و بدلایل بسیار نمیتو انست تکامل یابد. آن اختیاری که در آن محدوده مشخص و در مدت زمانی محدود، زیر حکومت بورژوازی بوجود آمد اساسا با کمون پاریس قابل مقایسه نیست. و تازه اینها  در مورد فرانسه است: چنانچه بخواهیم  چنین قیاسهایی را در مورد کشورهای تحت سلطه بکار ببریم بسیار نادرست تر خواهد بود. زیرا انقلابات در این کشورها در مرحله سوسیالیستی نیست. عنوان کردن چنین چیزی، زمانی غیر قابل پذیرش تر میشود که بوسیله شخصی همچون تقوایی صورت گیرد یعنی کسی که  نه کمون پاریس را  و نه درسهای اصلی ای کمون را که بوسیله مارکس بیان شد و نه بطور کلی دیکتاتوری پرولتاریا را، هرگز قبول نداشته و ندارد.     

26-   مه 1968 و کمون پاریس

«در سال شصت و هشت که اوج خیزش چپ و جنبش کارگران و جوانان در پاریس بود اسم کمون جائی مطرح نمیشد. چپ فعال آن دوره یا نسبش به کاستریسم میرسید و یا به مائوئیسم و یا کمونیسم نوع روسی.»

 لابد مائوئیسم  که خود تجلی فکری چگونگی تصرف عملی قدرت سیاسی و برقراری  و ادامه انقلاب تحت دیکتاتوری پرولتاریا میباشد، نه اسم کمون را مطرح کرده و نه کاری به کار کمون داشته ولی تقوایی  ترتسکیست دارد!؟(1)

 نخست توجه کنیم که در اینجا مسئله ای بگونه ای ناروشن  طرح گردیده و دو مسئله با هم خلط گردیده است: یکی اینکه درون جنبش دانشجویان و کارگران در پاریس، اسم کمون طرح نمیگردید و دوم اینکه جریانات مورد ذکر تقوایی تبلیغ و ترویج کمون را نمیکردند و علت این امر این بود که نسبشان به یا به کاستریسم و یا مائوئیسم و یا کمونیسم روسی میرسید.

  در مورد نخست، این یک تحریف تاریخ  است. در سال شصت و هشت،  دانشجویان به همراه بخشهایی از طبقه کارگر فرانسه و همچنین زنان مبارزات گسترده ای با  حکومت و پلیس آن انجام دادند که در بعد از کمون پاریس بی نظیر بود. در آن ماه ها و در گیرودار درگیری های شدید با نیروی پلیس، مطالعه کتابهای مربوط به کمون و بحث و گفتگو درباره آن  میان دانشجویان  و کارگران بشدت رواج داشت و و طرح مجامع عمومی پیش کشیده شد.  اینها تا حدودی میتوانست  نسبت آن حرکت را در برخی اشکال مبارزه، تشکل و اهداف به کمون رساند و نام آن حکومت را  در میان این طبقه طرح  کند. اما این مبارزات از حدود معینی بیشتر تکامل نیافت و به مرزهایی نرسید که بتواند واقعا الگوی کمون را مد نظر قرار دهد. عدم شکل گیری  و پختگی شرایط عینی لازم یکی از دلایل آن بود و نیز علیرغم وجود سازمانهای مائوئیستی مبارز و جنگنده ، حزبی  با سابقه و تجربه لازم که طبقه کارگر را متشکل و سازماندهی کند، وجود نداشت.

اینکه کاستریست ها کمون را مطرح نمیکردند، نیز خیلی درست نیست، زیرا مطالعه، بررسی و بحث درباره کمون امری تقریبا عمومی و از این رو میان دانشجویان پیرو چنین جریاناتی نیز رواج داشت. البته  نه به این دلیل که خط کاستریستی و یا چه گوارا  به کمون اعتقاد داشته باشند، زیرا بطور کلی راه  تصرف قدرت یعنی راه مبارزه مسلحانه جدا از توده این جریانات، اصولا و عملا آنها را از  درسهای کمون  دور میکرد، و حتی چنانچه پیروان چنین جریاناتی آن را  تبلیغ یا ترویج میکردند، تنها صورت آن تبلیغ میشد، ولی مضمون اصلی آن و چگونگی دست یابی به آن محو میگردید. و نیز گرچه در این مبارزات ممکن بود که برخی جریانها خط و مشی آنها را داشته باشند و عکس های آنها  در دست بگیرند، اما ماهیت حرکت انقلابی دانشجویان و طبقه کارگر در فرانسه، خواه از لحاظ مضمون و خواه از لحاظ شکل تکامل، نسبتی با چه گوارا و کاستریسم نداشت.

  اما در مورد مائوئیست ها که مهمترین جریانات را در میان دانشجویان، کارگران و روشنفکران تشکیل میدادند: در واقع آنچه در این مبارزات به وجه بارزی دیده شد، همانا تاثیرات مائو و  انقلاب عظیم فرهنگی- پرولتاریایی طبقه کارگر چین بود. طبقه کارگر چین یعنی طبقه ای که قدرت سیاسی را در دست داشت و خود را ادامه دهنده راه طبقه کارگر فرانسه در کمون پاریس و نیز انقلاب اکتبرروسیه میدید، اینک سمبلی برای بخش مهمی از پیشروترین دانشجویان و کارگران فرانسه بود که میراث دار کمون پاریس بودند. درنتیجه اگر بحث بر سر کمون به عنوان شکل دیکتاتوری طبقه کارگر باشد و نه «کمون های مناطق و محلات» در لوای حکومت بورژوازی، آنگاه باید گفت که مائوئیستها فرانسوی بیش از هر جریان دیگری آن را مطرح میکردند.

  ولی منظور تقوایی از کمونیسم نوع روسی چیست: اگر منظور از آن کمونیسم لنین و استالین است که به وسیله بسی کسان از میان رویزیونیستها و ترتسکیستها، «کمونیسم روسی، «مارکسیسم راست کیش» و یا«راست کیشی بلشویک» خوانده شده، آنگاه باید بگوییم که آنچه بخشی از طبقه کارگر و دانشجویان فرانسه تحت عنوان مائوئیسم از آن پیروی میکرد، در تداوم و  تکامل همان کمونیسم روسی لنین و استالین بود. یعنی انقلابیونی که به درسهای کمون وفادار بودند. اما اگر منظوراز کمونیسم روسی، کمونیسم خروشچفی  باشد، باید بگوییم که هر چند که نسبت دادن حرکت دانشجویان و طبقه کارگر فرانسه به کاستریسم بسیار نادرست است، اما  نسبت دادن آن با کمونیسم نوع خروشچفی نه تنها نادرست است، بلکه کاملا مقابل واقعیت مبارزات سال 68 است.  بخش اصلی طبقه کارگر فرانسه و دانشجویان نه تنها با حکومت حاکم مبارزه میکردند، بلکه با حزب رویزیونیست فرانسه که در کار مبارزات کارشکنی و اخلال میکردند  و نیز اتحادیه هایی تحت رهبری آنها  نیز در مبارزه شدید بود. روشن است که این حضرات رویزیونیست  یا اسم کمون را مطرح نکنند  و یا اگر مطرح کردند آن را از هرگونه محتوی انقلابی  خالی نمایند و تحریف کنند، همچنانکه اکنون میبینیم تقوایی تحریف میکند.

به یک نکته دیگر نیز اشاره کنیم. تقوایی باز هم از کاستریسم ، مائوئیسم و اگر فرض را بر این بگذاریم که کمونیسم روسی رویزیونیسم خروشچفی باشد از  کمونیسم روسی صحبت میکند اما  از مارکسیست- لنینستها صحبتی نمیکند. این نشان میدهد که تقوایی بخوبی میداند که مائوئیستها در آن زمان خود را مارکسیست- لنینیست میخواندند و  برخی گروه ها به دنبال آن اندیشه مائو تسه دون را بکار میبردند!

27-  تقوایی و «چپ کمونی»!

« امروز فقدان این نوع کمونیسمها و در عین حال رادیکالیسم مردم بپا خاسته در خاورمیانه و در دل اروپا چه چیزی را بما نشان میدهد؟ حقانیت آن کمونیسمی را نشان میدهد که میگفت من به این نوع چپ ربطی ندارم.»

 اگر مد نظر داشته باشیم که آنچه در 1968 در میان طبقه کارگر و دانشجویان فرانسه تا حدی رواج یافت و رادیکالیسم آنها را شکل داد، یعنی مائوئیسم اکنون در مبارزات مردم شمال آفریقا و خاورمیانه وجود ندارد، آنگاه تا حدودی میتوانیم علت سرگردانی این جنبش ها  و رفتن آنها زیر بال و پر بورژوازی لیبرال و جریانهای ارتجاعی داخلی یا امپریالیستی را تشخیص دهیم . در واقع فقدان این نوع کمونیسم، نشانگر فقدان چیزی است که این جنبشها شدیدا به آن احتیاج دارند یعنی رهبری  طبقه کارگر بوسیله احزاب کمونیست و انقلابیش. و اگر بپذیریم که این جنبشها تا حدودی رادیکالیسمی از خود نشان دادند، آنگاه باید قبول کنیم  که اگر این رادیکالیسم نتوانست به رادیکالیسمی عمیقتر تکامل یابد و راه به سوی لیبرالیسم و یا گرایشهای ارتجاعی یافت، درست به علت فقدان همین رهبری کمونیستی انقلابی و مائوئیستی است.

و نیز چنانچه این حقیقت نشانگر حقانیت آن کمونیسمی بود که در سال 68 و نیز در سالهای پیش از آن در رهبری انقلابات کشورهای تحت سلطه وجود داشت و آنها را بسو ی کسب قدرت سیاسی  و برقرای جمهوری دموکراتیک خلق ونیز  گذار از انقلاب دموکراتیک به انقلاب سوسیالیستی نشان میداد، آنگاه باید بپذیریم که فقدان این کمونیسم انقلابی، درست علیل و عاجز بودن کمونیستهای دروغینی را  که به آن کمونیسم هرگز ربطی نداشته و ندارند، را نشان میدهد. یعنی کسانی که برای نبودن آن کمونیسم قند در دلشان آب میشود و هورا میکشند.   و بالاخره گرچه حزب کمونیست کارگری از قماش حزب حکمت و تقوایی  در این مبارزات وجود نداشت، اما اگر وجود داشت وضع طبقه کارگر و مردم مصر و بویژه وضع جنبش چپ آنها بسیار بدتر از آن چیزی بود که اکنون هست!   

«دنیا دارد بر اساس تبیین و خط کمونیسم کارگری و آنطور که او میدید و پیش بینی میکرد تغییر میکند، نه آنطور که حتی رادیکال ترین چپ غیر کارگری دنیا را میدید.»

طبق معمول کمونیسم کارگری حکمت تقوایی نیز لافزنی خود را از سر میگیرد. و درست چیزی را میگوید که واقعیت خلاف آنست.  مثلا  جناب تقوایی بفرمایید ببینیم که چه چیز در این جنبشها بر اساس تبیین و خط کمونیسم کارگری شما پیش میرود؟  شما گفتید تمام جوامع سرمایه داریند و تضاد کار و سرمایه است و انقلابات سوسیالیستی! آیا این انقلابات سوسیالیستی بودند و برای حل تضاد کار و سرمایه؟( 2 ) آیا این گونه تلاش آگاهانه  برای قلب واقعیت  و  «بی عار و درد» بودن در ردیف کردن مشتی اکاذیب درست به آن دلیل نیست که آنچه این انقلابات نشان داد  بر خلاف تبیین و خط کمونیسم کارگری و دارو دسته های کار مزدیان بود و همه ی کسانی بود که تضاد جوامعی از این دست را تضاد کار و سرمایه میدانستند و دنبال پیدا  کردن طبقه کارگر درحال پیشبرد تضاد کار و سرمایه سر به هر جا میکشیدند! 

« پاریس امروز دیگر پاریس ٦۸ نیست. نه تنها بخاطر اینکه بورژوازی دیگر آن بورژوازی نیست بخاطر اینکه چپ هم دیگر آن چپ نیست. این چپ کمون است که مستقیم رفته است بر سر اصل مطلب.»

البته خیلی بهتر بود که پاریس  این دوره از پاریس 68  بهتر باشد، اما متاسفانه این گونه نشد. و گرچه ممکن است از برخی جنبه ها تکامل یافته تر باشد، چنانچه به شرایط عینی و ذهنی بنگریم، در هیچکدام، نه تنها از پاریس 68 تکامل یافته تر نشد، بلکه  به آن دوره هم نتوانست برسد. اما اگر پاریس، پاریس 68 نیست، این البته  نه یک حسن( از لحاظ رهبری و سازماندهی توده ها در یک مسیر نسبتا درست و نه از لحاظ چیزهای دیگر)  بلکه یک ضعف بزرگ است. و دلیل این امر نه این است که مثلا طرفداران حزب کمونیسم کارگری و حکمت در فرانسه زیادند،( این گونه لاف های تقوایی ارزش تمسخر را هم ندارد!)  بلکه درست به این علت است که این چپ یکی از دورانهای ضعف خود را میگذارند و حتی آن چپی نیست که در آن سالها وجود داشت.  اما اگر این چپ آن چپ نیست، این دروغ بزرگی است که تقوایی به هوادران حزب خود در مورد کمونی بودن این چپ  میگوید! یعنی این چپ نه تنها چپ کمون نیست، بلکه  از چپ کمون بسیار دور است و جنبش مردم نیز بیش از هر چیز از  فقدان آن چپ کمونی رنج میبرد.  و نیز درست به این دلیل است که این چپ دروغین نه تنها بر سر اصل مطلب، یعنی کسب قدرت سیاسی و برقراری دیکتاتوری پرولتاریا نرفته، بلکه تنها خود را مشغول حواشی کم ارزش کرده است! 

 حال ببینم چپ کمونی تقوایی چگونه کمون را باز سازی کرده است:

28- کمون جدید: مجمع عمومی محلات!

«در میدان سل مردم گفتند اینجا را نمیتوانیم مثل التحریر نگهداریم باید در محلات شهر مجمع عمومی محلات را تشکیل بدهیم.» و...«حزب ما حزب شورا و مجمع عمومی است و الان در میدانهای التحریر دنیا مردم عملا به این نوع اشکال سازمانیابی روی میآورند.»

پس تشکیل «مجمع عمومی محلات» همان اصل مطلب است که «چپ کمون» نوع تقوایی درست مستقیما رفته  است سر آن!؟  نفی اصول، استراتژی و تاکتیک مارکسیستی تقوایی را به این نتیجه رسانده که چنانچه مردم در محلات مجمع عمومی تشکیل دهند، کمون بر پا کرده اند!؟ گرچه این نوع یاوه گویی ها بدرد نقد کردن نمیخورد، اما برای روشن شدن ذهن جوانانی که این آت آشغال ها  را میخوانند، باید توضیح دهیم که تشکیل مجمع عمومی تنها یکی از شکلهای سازمانی دموکراتیک توده ای است که بدون تصرف قدرت سیاسی  و برقراری دیکتاتوری پرولتاریا تنها ارزش یک جمع کارگری، دانشجویی یا توده ای را دارد. در کمون پاریس قدرت سیاسی در دست طبقه کارگر بود. این کمون بورژوازی را بزور سلاح  و شورشها و قیامهای مسلحانه از قدرت پایین انداخته، دیکتاتوری آن را ملغی اعلام کرده بود و حکومت طبقه کارگر، یعنی دیکتاتوری پرولتاریا را بر قرار ساخته بود. این دیکتاتوری عالی ترین اشکال دموکراتیک سازمانی را برای طبقه کارگر و توده های زحمتکش یعنی کسانی که قدرت سیاسی را در دست دارند، بر قرار ساخته بود که از طریق این اشکال دموکراتیک سازمانی، که عالی ترین شکل آن کمون(پاریس) بود، طبقه کارگر و توده ها دیکتاتوری خود را بر بورژوازی  مرتجع اعمال کرده و امور مملکت را به نفع زحمتکشان اداره میکردند. حکومتی که بورژوازی به هیچوچه چشم دیدن آن را نداشت و با کمک نیروها و ارتش کشورهای دیگر از ضعفها( فقدان کاربرد شدیدتر و گسترده تر سلاح علیه بورژوازی و سرکوب نمودن بیشتر او) نواقص و کمبودهای آن (مثلا محدود بودن به پاریس و نه تمامی فرانسه و نیز عدم کشاندن دهقانان فرانسوی به عرصه مبارزه – جمع بندی های مارکس و انگلس از کمون پاریس ) به نفع احسن استفاده کرد و به وحشیانه ترین و جنایتکارانه ترین شکل ممکن آن را از میان برداشت!

حال کسانی پیدا میشوند که تشکیل مجمع عمومی در محلات  را با کمون یعنی دیکتاتوری پرولتاریا مقایسه میکنند. مجامعی که در آن حدی نبودند که بتوان آنها را حتی قدرت دومی در مقابل قدرت حاکم دانست. چنانچه تقوایی ترتسکیست و حزبش  قدرت مداران «کمون» نوع کمونیسم کارگری باشند  و حکومت خود را «مجمع عمومی محلات» بدانند، البته جای تعجبی ندارد و اینکه این کسانی و احزابی از این دست در فکرآگاهی بخشیدن و سازمان دادن طبقه کارگر و بسیج آن برای کسب قدرت سیاسی از طریق قهر باشند، عجیب به نظر میرسد. اما اینکه مجمع عمومی محلات را کمون بخوانند و در مقابل مبارزات بسیار پیشرفته تر و تکامل یافته تر 1968 فرانسه  که آن را زیر رهبری «چپ سنتی» میخوانند، بگویند «این چپ کمون است که مستقیم رفته است بر سر اصل مطلب» یک شیادی و فریب تمامی هواداران صادقی است که احتمالا هنوز به حکمت و این دارو دسته باور دارند!

29-   تقوایی و دموکراسی واقعی!

لافزنی های و های و هوی تقوایی را پی میگیریم:

«در اولین مراسم بزرگداشت منصور حکمت گفتم که اگر نقد و برنامه و سیاست او نبود این دوره با دوران قرون وسطی فرق چندانی نمیکرد. بالاخره کسی باید صدای اعتراض و نوری را در ته تونل زنده نگهمیداشت و اعلام میکرد این دوره سپری خواهد شد و دوباره بشریت متمدن بتاریخ بازخواهد گشت و این شخص منصور حکمت بود.»...این آخرین خبری است که من پریروز دیدم. اگر ادبیات ما و نوشته های منصور حکمت به اسپانیائی بود، آیا الان جامعه به استقبالش نمیرفت؟

اینک از زمانی که دارودسته حکمت در جنبش چپ ایران فعالیت خود شروع کردند بیش از 35 سال میگذرد؛ از تشکیل حزب کمونیست کارگری نیز مدت بیش از بیست سال میگذرد. اگر چنانچه ما به برد این جریان نه در جامعه ایران، بلکه در خارج از کشور، یعنی جایی که این افراد و این حزب با بهترین امکانات  و در بهترین شرایط امکان فعالیت داشت، نگاه کنیم حکمت پر مدعا و حزبش تکه پاره شده اش را حتی دارای نفوذ ناچیز در مردمانی که در خارج کشور زندگی میکنند، نمی بینیم؛ حال آیا این  مضحکه های یک موجود مفلوک  نیست که با چنین  شارلاتان بازی ، دروغ تحویل هواداران خود میدهد!؟    

« حزب ما بوده است که در برابر انتخابات چهارسال یکبار - حتی آنجا که تقلب نمیشود- مدام از دخالت مستقیم و مستمر مردم در سیاست صحبت کرده است و امروز مردم بپاخاسته همه جا دارند همین را میگویند. در میدان سل و باستیل و خیابانهای آتن تا پایتختهای عربی مردم دارند از دموکراسی واقعی صحبت میکنند. هنوز روشن و شفاف نمیدانند این "دموکراسی واقعی" چیست اما این را میدانند که دموکراسی پارلمانی جوابشان را نمیدهد. مردم میدانند که همانطور که یک فعال میدان سل گفت رویاهایشان از صندوق رای بیرون نمیآید.»

کسی چه میداند! شاید پیش از جنبش ها و انقلابات خاورمیانه، مردم نمیخواستند «دخالت مستقیم و مستمر در سیاست» داشته باشند! و اکنون دارند، چون حزب حکمت و تقوایی در کشورهای غربی  وجود داشته است! شاید تا کنون مردم اسمی از «دموکراسی واقعی» نبرده بودند و اکنون برای اولین بار درباره آن صحبت میکنند، چون حزب تقوایی در مورد آن صحبت کرده بود! شاید در دو سده اخیر انقلابی به وقوع نپیوسته و اکنون که حزب تقوایی وجود دارد، چپ و راست انقلاب میشود!

بحث کردن در مورد تفاوت های دموکراسی پارلمانی یعنی شکل دیکتاتوری بورژوازی در کشورهای پیشرفته صنعتی(3) و دمکراسی های توده ای  یعنی اشکالی از سازمان متکی به توده های مردم، و صرفا در حد همان چیزهایی که وجود دارد ماندن، یک چیز  است  و اینکه چگونه این اشکال سازمانی توده ای که طبقه کارگر و توده های زحمتکش در طی مبارزات انقلابی خود با بورژوازی و ارتجاع بدست میآورند، میتوانند بجای دیکتاتوری بورژوازی بنشینند و دولت انقلابی خود را تشکیل دهند چیزی دیگر!  مردم نمیتوانند از اشکال سازمانی و آزادیهایی که در روند جنبشها، شورش ها، قیام ها ی خود پدید میآورند، نگهداری و حفاظت کنند و تداوم ببخشند، مگر اینکه این خیزش ها و انقلابات (خواه در کشورهای سرمایه داری پیشرفته  وخواه در کشورهایی عقب مانده) بوسیله طبقه کارگر، و حزب کمونیست (مارکسیستی- لنینستی - مائوئیستی) رهبری گردد و هدفش نابودی دیکتاتوری های بورژوازی و حکومت های مستبد، خرد کردن دولت های این طبقه و برقراری دیکتاتوری پرولتاریا و دیکتاتوری های دموکراتیک خلق باشد.  تنها در لوای چنین دیکتاتوری ای توده های زحمتکش که بوسیله طبقه کارگر رهبری میشوند است که میتوان از «دموکراسی واقعی»(4) صحبت کرد.

اما تقوایی و حزبش بالای کوه نشسته و نظاره کنان تنها در مورد آنچه که وجود دارد که البته او و حزب حکمتی او هرگز سهمی در آن نداشته و ندارند، صحبت میکند، اما در مورد اینکه نقش یک حزب کمونیست در این مبارزه چیست، سکوت میکند  و یا حداکثر آن را در حد «تفسیر»!؟ همان چیزی که وجود دارد، میبیند. مردم  فرق میان دموکراسی پارلمانی و دموکراسی واقعی را میفهمند و حزب تقوایی نیز پیش از این همین را گفته بود! مردم شورا تشکیل میدهند و حزب تقوایی حزب شورا است!؟ این پیش  بین همه چیز  را در کف خود دارد !؟

30 –  «عمق و ریشه» انقلابات

«این حرکت در عمق و ریشه خود چپ است. ما با یک حرکت عینی در تاریخ روبروئیم که گرچه مابه ازای سیاسی و ذهنی و حزبی آن هنوز شکل نگرفته و در صحنه نیست اما آنقدر رادیکال و شفاف است که گوئی رهبری شده است.»

منظور از چپ چیست؟ خواستهایی که نسبت به لیبرالها جنبه رادیکالتری دارد یا چپ به معنای مبارزه درراه سوسیالیسم و کمونیسم؟ اگر منظور از چپ خواستهایی است که نسبت به لیبرالها و دموکرات های خرده بورژوا جنبه چپ دارد، این جنبش حتی در این حدود نیز خیلی خود را چپ نشان نداده، چه برسد به چپ به معنای سوسیالیسم و کمونیسم!  این جملات تقوایی عمق و ریشه های عمیق اکونومیسم و منشویسم وی را نشان میدهد. این نهایت اکونومیسم است که جنبش، مبارزه و انقلابی را که تحت رهبری  و سیاستهای انقلابی یک حزب کمونیست انقلابی میتواند به پیش رود، با یک جنبش خودبخودی، حتی اگر این جنبش در چپ ترین اشکال خود بروز یابد، یکسان بدانیم. اتفاقا این حرکتها نه بقدر کفایت رادیکال و نه بقدر کفایت شفاف است. چنانچه خواستهای اقتصادی و سیاسی واقعی جنبش، خواه در کشورهای پیشرفته سرمایه داری و خواه در کشورهای عقب مانده، بوسیله یک حزب انقلابی کمونیست فرموله و به عالیترین اشکال خود بیان نگردد، چنانچه اشکالی از مبارزه که  با تقاضاهای واقعی طبقه کارگر در کشورهای امپریالیستی برای برقراری سوسیالیسم و خواستهای  کارگران و خلقهای کشورهای تحت سلطه برای برقراری جمهوری دموکراتیک   هماهنگی دارد، بقدر لزوم رشد نیابد، هرگز نمیتوان آنها را بقدر کافی شفاف و بقدر کافی رادیکال دانست. کافی است که مبارزات طبقه کارگر روس را در انقلاب 1905 بیاد آوریم. این مبارزات در عمق و ریشه خود بسیار چپ تر از این جنبشهایی بود که در حال حاضر خواه در کشورهای پیشرفته و خواه عقب مانده شاهد  آنیم.  نهایت خواست این مبارزات با تنظیم علمی این خواستها بوسیله یک حزب سیاسی انقلابی نظیر حزب بلشویک، تفاوت کیفی داشت.(5)

 آیا یک حزب انقلابی در کشورهای اروپایی و آمریکایی درگیر در جنبش خواست طبقه کارگر را برای سوسیالیسم و کمونیسم فرموله کرده است؟ آیا این خواستها در میان توده های طبقه کارگر جنبه عمومی یافته و بوسیله بخش عمده این طبقه بازگو میگردد؟ آیا در کشورهایی از شمال افریقا و خاورمیانه یک حزب انقلابی کمونیست  نه درمیان توده ها بلکه حتی در میان طبقه، مشغول تبلیغ و ترویج و سازماندهی است و خواستهای انقلاب دموکراتیک و سوسیالیستی طبقه کارگر را بازگو و امیال  این طبقه را برای  تحقق جمهوری دموکراتیک خلق به دقت و روشنی بیان میکند؟ خیر! نه در کشورهای سرمایه داری و نه در کشورهایی که درگیر مبارزه، جنبش و انقلابند، عجالتا چنین احزابی وجود ندارد. به همین دلیل این جنبشها نه  بقدر کافی رادیکال و نه بقدر کافی شفافند. و این ضعفها درست به این دلیل است که نه تنها مابه ازای  ذهنی، سیاسی، حزبی آنها هنوز شکل نگرفته و در صحنه نیست، بلکه بواسطه  نبودن آن، این جنبشها در زیر رهبری های خرده بورژوایی، بورژوایی و ارتجاعی در آمده و حرکت میکنند. تقوایی  و کمونیسم کارگری اش نظاره گرش به ستایش جنبش های خودبخودی که اگر نگوییم در زیر رهبری های ارتجاعی، بلکه در بهترین حالت در زیر رهبری های خرده بورژوایی و بورژوایی هستند، بر میخیزد و آنها را در «عمق و ریشه» خود «چپ» میخواند!  و جالب اینجاست که طبقه کارگر حتی در آن حدی که مثلا در انقلاب ایران خودرا نشان داد، در این انقلابات خود را نشان نداده است.     

31 - اگر چپ قدرتمندی وجود داشت!

« اگر حزب کمونیست کارگری مصر وجود میداشت و این حرکت را رهبری میکرد برای ساقط کردن مبارک کار چندان متفاوتی از آنچه شد نمیتوانست انجام بدهد. انقلاب باید در قدم اول مبارک را میانداخت و عملا این امر در مدت بسیار کوتاهی متحقق شد.»

این هم عمق و ریشه چپ این جنبش!  آیا اگر حزب کمونیست مصر (البته  انقلابی و  نه از نوع حزب کمونیست کارگری و احزاب سوسیال دمکرات یا ترتسکیست کنونی ایران) وجود داشت و این جنبش را رهبری میکرد، برای ساقط کردن مبارک کار چندان متفاوتی از آنچه انجام شد، نمیتوانست انجام دهد!؟ البته به یک شرط آری! اگر چنین حزبی وجود داشت، اما کار در میان طبقه و توده ها نکرده بود، اگر آنها را سازمان نداده بود، اگر به آنها راه تصرف قدرت از طریق قهر را نیاموخته و در گروه های مسلح  سازمان نداده بود، اگر دست به مبارزه اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و نظامی نزده بود و اگر برای تصرف قدرت از راه جنگ ها و قیام ها گام بر نداشته بود، اگر اتفاقا رهبری جنبش در دست او نبود(زیرا بدست آوردن رهبری  طبقه کارگر و طبقات خلقی ونیز جنبش های عظیم به هیچوجه کارآسانی نیست) آنگاه حقیقتا این حزب کمونیست خیالی مصر کار چندان متفاوتی از آنچه شد، نمیتوانست انجام دهد.  در حقیقت چنین حزبی یا موجودیتی  روی کاغذ داشت یا درهمان زمان انقلاب تشکیل شده بود، و یا نفوذی ناچیز در میان طبقه و توده ها داشت؛ یعنی رهبری توده ها را در دست نداشت.

اما اگر حزبی ترتسکیست، نظیر حزب  حکمت و تقوایی بود، بدون شک نه تنها کاری متفاوت از آنچه انجام شد، انجام نمیداد،(البته اگر در مقابل آن نمیایستاد) بلکه تلاشی برای بیشتر جلوبردن جنبش نمیکرد و در حد همان رفتن مبارک (البته تا آنجا که مجبور بود مثل ارباب خود آمریکا رفتارکند) جنبش را متوقف نموده به عقب باز میگرداند. تقوایی البته نه از روی صداقت بلکه از روی دودوزه بازی، علی الظاهر به تئوریزه کردن همین جنبش هایی که وجود دارد، میپردازد و در مقابل  تکامل این جنبشها و انقلابات که ضعف و ادامه دار نشدن آنها، درست بدلیل ضعف کنونی چپ بویژه در این کشورهاست، میایستد: تقوایی علیرغم اینکه اکونومیست است، اکونومیست واقعی هم نیست. اگراو واقعا بدنبال جنبش خودبخودی میرفت این البته عیب بسیار بزرگی بود، اما باز هم  ممکن بود این را اشتباه  او دید. اما تقوایی  بظاهر خود را یک تفسیر کننده جنبش عملی و واقعی نشان میدهد، در حالیکه او تئوریزه کننده سیاست های آمریکا و سلطنت طلبان است. این است فرق یک تئوریزه کننده  کردار امپریالیسم و یک اکونومیست صرف !

«بعضی معتقدند که چپ در مصر ضعیف بود و بهمین خاطر این انقلاب بجائی نرسیده است.»

و این انتقاد بسیار درست و اصولی  که از سوی تمامی چپ های انقلابی مطرح میشود، از سوی تقوایی اکونومیست چنین پاسخ میگیرد:

  «بحث من بسادگی اینست که اگر چپ قدرتمندی هم در صحنه بود آیا با وجود مبارک میتوانست کاری بکند؟ آیا نمیباید اولین هدفش را سرنگونی مبارک قرار میداد؟ در کشورهای دیکتاتوری عریان شبیه مصر اولین مانع بر سر گسترش مبارزه و رشد اعتراضات و انقلاب علیه وضع موجود خود دیکتاتوری است - و فلسفه و ضرورت وجودی دیکتاتوری هم اساسا همین است. باید دیکتاتور برود و یک نوع آزادیهای دو فاکتو و فضای باز سیاسی بوجود بیاید تا ما کمونیستهائی که همیشه زیر زمینی فعالیت میکردیم بتوانیم سرمان را بلند کنیم و کارمان را بکنیم. در مصر این اتفاق افتاد. و اگر یک حزب رهبری کننده انقلاب وجود میداشت اولین قدمش میباید کنار زدن مبارک میبود. تا تازه بتواند برود در قاهره دفتر علنی اش را برپا کند. برود بقول منصور حکمت در میدان اصلی شهر - در میدان التحریر- پرچمش را بزمین بکوبد...

حزبی مثل حزب ما در مصر نبود ولی اگر هم چنین حزبی وجود میداشت میباید تاکتیکی از نوع آنچه عملا اتفاق افتاد در دستور میگذاشت. لبته از نظر سیاسی وضعیت خیلی فرق میکرد.»

ما دربخشهای پیشین و از زوایای دیگر در باره این عبارات  صحبت کرده ایم، اکنون تنها توجه خود را  تنها از زاویه اکونومیسم ترتسکیستی تقوایی به این عبارات معطوف میکنیم: تقوایی در اینجا  یک خط تساوی بین جنبش خودبخودی  و جنبش آگاهانه میگذارد. اما بین جنبش خودبخودی و جنبش آگاهانه گرچه گاه گونه ای وحدت و تساوی مشاهد میشود، اما این دو تفاوت کیفی دارند و با یک دیگر در تقابلند.

اگر مسئله را از دیدگاهها امکانات و احتمالات بررسی کنیم، چنانچه چپ قدرتمندی(چپ انقلابی و نه از قماش حزب کمونیست کارگری)  در صحنه بود، وضعیت طبقه کارگر و توده های زحمتکش، خواستها و شعارها، صف بندی طبقات و آرایش نیروها، اشکال سازماندهی و مبارزه و چگونگی پیشبرد مبارزه  با آنچه رخ داد، تفاوت کیفی میداشت. چنین جنبشی که بوسیله طبقه کارگرو حزب انقلابی کمونیست رهبری میشد، بنا به دلایل مشخص و شرایط خاصی که  عمدتا به وضعیت آگاهی توده ها و طبقات خرده بورژوا و بورژوازی  درگیر در مبارزه، وضعیت توازن باندها در جبهه ارتجاع  داخلی، صف آرایی قدرتها ونیروها بین المللی و توانایی های  واقعی و جاری آن حزب بازمیگشت،  ممکن بود مجبور شود یکی از گامهای خود را برکناری مبارک قرار دهد، به شرط آنکه این گام شرایط را برای پیشروی بعدی او آماده سازد.

البته  این نیز امری نبود که تحت هر شرایطی میباید رخ میداد.  اگر ما صحنه مبارزه طبقاتی مصر را به گونه ای  که پیش رفت، در نظر گیریم، شاید چنین حزبی برکناری مبارک را برای تحقق خواستها در این مرحله به هیچوجه کافی نمیدانست و بلکه کار  را  به سرنگونی دولتی که مبارک در راس آن بود میکشید.

چنین امری در انقلاباتی که دارای نیروی تخریبی بیشتری بوده اند نظیر انقلاب ایران، حتی در فقدان یک حزب انقلابی کمونیست قدرتمند رخ داد و رفتن شاه به هیچوچه خواست مردم را برای برقراری جمهوری ای که با آزادی و استقلال تشخص میافت، اجابت نکرد؛ زیرا بطور کلی خواست مردم تشکیل جمهوری آزاد و مستقل بود. حتی افرادی که  در راس جنبش بودند همچون خمینی، پس از مدتی، حتی همان زمان که شاه هنوز نرفته بود، تاکتیکشان  برکناری کل دولت بود و نه فقط رفتن شاه.

 و حال تقوایی خواست طبقه کارگر و توده های مردم را تحت رهبری یک حزب کمونیست انقلابی درکشورهایی نظیر مصر تنها برکناری مبارک میداند. مبارک برود و تحت حکومت دولت وابسته به امپریالیسم که مثلا طنطاوی در راس آن باشد آزادی هایی بوجود آید تا تقوایی و حزبش فعالیت خود را آغاز کنند. روشن است که تقوایی میپذیرد که حزب کمونیست خیالی مصر تنها میتوانست در شرایط احزاب مشابه احزاب ایران در آستانه انقلاب شکست خورده 57 باشد! انقلابی که به این علت شکمست خورد که طبقه کارگر در راس توده های زحمتکش نایستاده بود و خود بوسیله طبقات بورژوایی بعضا ارتجاعی و خرده بورژوایی رهبری میشد.

32- تقوایی و خود سازمان یابی توده ها!

«از نظر آینده انقلاب و فرجام نهائی آن یک رهبری انقلابی ضروری است ولی تا آنجا که به انداختن مبارک برمیگردد این هدف در غیاب چنین رهبری ای و اساسا بقدرت توده مردم خودسازمانیافته متحق شد. میخواهم بگویم قدرت این انقلابات در اینست که گرچه از رهبری کمونیستی محرومند اما عملا از نظر خود سازمانیابی و تاکتیکهای مبارزاتی - نظیر تسخیر میدانها- رادیکال و موثر عمل میکنند. جامعه مثل فنری که دیگر نمیتوان فشرده ترش کرد، رها شده و همه چیز را درهم میریزد. »

اولا آنچه در مبارزات و انقلابات شمال افریقا و خاور میانه بوقوع پیوست خواه از لحاظ «سازمانیابی و خواه از لحاظ تاکتیکهای مبارزاتی» خیلی تازگی نداشت و از آن مهمتر نمیتوان آنها خیلی «رادیکال و موثر» دانست. در گذشته خواه در قرن نوزدهم و خواه در قرن بیستم ما مبارزات خود بخودی فراوان داشته ایم که گاه از سوی طبقه کارگر و خواه از سوی دهقانان و یا خرده بورژوازی شهری صورت گرفته که رادیکال تر وموثر تر بوده اند. در آن زمانها نیز مبارزات طبقه کارگر و توده های زحمتکش همه چیز را در هم میریخت. و این البته خصلت بحرانهای نظامهای سرمایه داری پیشرفته و یا کشورهای نیمه مستعمره با ساخت های عقب مانده شان بوده است. مبارزات سالهای 1851- 1848 در فرانسه، 1905 در روسیه، مبارزات دهقانان در چین، ویتنام، مکزیک و... مبارزات طبقات در شهر و روستا در ایران در سال 57- 56  و بسیاری نقاط دیگر حتی زمانی که حزبی انقلابی در رهبری آنها وجود نداشت، بسیار رادیکاتر و موثرتر ازمبارزات و انقلابات جاری بوده اند. نهایت اینکه این مبارزات در  کشورهای تحت سلطه از نظر میزان شرکت جمعیت شهری  و نیز همین تصرف میدانها، میتوانست چیزی نسبتا نوین باشد. چیزی در کشورهای امپریالیستی خیلی نمیتوانست نه خیلی نوین باشد و نه خیلی رادیکال!                                                                                      

 «از نظر آینده انقلاب و فرجام نهایی آن(!) یک رهبری انقلابی ضروری است» ولی این آینده و فرجام از نظر تقوایی چیست و  چگونه متحقق میشود و منظور از رهبری انقلابی

 چه جریان هایی است؟

                            ادامه دارد

                                                                   هرمز دامان- مهر 91

یادداشتها

1- محض خاطر تقوایی عرض کنیم که در ادبیات مائوئیستی به فراوانی از کمون پاریس صحبت شده، در مقابل رویزیو نیستها از آن دفاع گردید و درسهای آن در عمل  بکار رفته و بوِیژه در انقلاب فرهنگی - پرولتاریایی، خواه از لحاظ تئوریک و خواه از نظر عملی مکررا به آن رجوع گردیده  و تکامل داده شده است. چنانچه تقوایی مباحث حزب کمونیست چین علیه رویزینیستهای خروشچفی را که در دهه 60 منتشر شد بخواند بارها به بحث در مورد کمون پاریس و نظریات مارکس  برخواهد خورد. حکمت و تقوایی به اندازه یک هزارم هم درباره کمون پاریس صحبت نکرده اند و آنجا هم که صحبت کرده اند، تمامی نظریات مارکس در مورد درسهای کمون را تحریف کرده اند.

2- در قسمت بعد خواهیم دید که تقوایی این انقلابات را چه مینامد!

3- اکنون حتی در همین کشورهای پیشرفته نیز آن حدود آزادی که در دموکراسی های  پارلمانی در قرن نوزدهم و نیمه اول  و تا حدودی اوائل نیمه دوم قرن بیستم وجود داشت ، وجود ندارد. سرمایه داری در مرحله امپریالیسم «هر چه بیشتر به ارتجاع  میگراید».

4- منظور از دموکراسی واقعی چیست!؟ اگر ما آن را در مقابل دموکراسی صوری پارلمانی قرار دهیم، شاید بتوان این مفهوم را توجیه کرد. اما دیکتاتوری بورژوازی برای بورژوازی دموکراسی واقعی است و برای پرولتاریا دموکراسی صوری؛ دیکتاتوری پرولتاریا برای طبقه کارگر و توده های زحمتکش دموکراسی واقعی(گرچه نسبی و تکامل یابنده) اما برای بورژوازی نه تنها واقعی نیست بلکه در حقیقت کاملا ضد آن است. زیرا جهت دیگر این دموکراسی واقعی، دیکتاتوری واقعی است که بر علیه بورژوازی و برای نابودی نهایی آن و یا  راندن آن باجبار برای تغییر خویش، اعمال میشود. ما چیزی به عنوان «دمکراسی واقعی» بیرون از دیکتاتوری طبقات نداریم!

5- مثلا نگاه کنید به دو تاکتیک سوسیال دمکراسی در انقلاب دموکراتیک لنین  و طرح شعار جمهوری دموکراتیک کارگران و دهقانان. این کتاب نشان میدهد که بلشویک ها چه تلاش های مداوم، علمی، تجربی و عملی را باید میکردند تا این جنبش را از دست منشویکها بیرون  بیاورند و به روشنترین و رادیکالترین اشکال بیان کنند. عالی ترین بیان خواست توده های طبقه کارگر با خواستهایی که در این کتاب فرموله میشود و راههایی که برای رسیدن به آن بیان میگردد، تفاوت کیفی داشت و یکی از دلایل آن این حقیقت است که بلشویک ها هنوز در جنبش نفوذ کافی نداشتند.