نقدی بر کتاب مارکس و سیاست مدرن (بخش های 1 تا 4)*

نقدی بر کتاب مارکس و سیاست مدرن (بخش های 1 تا 4)* دیر زمانی نیست كه گفته شده «ادعا میکنند ماركس برای هزار بار رد شده اما برای هزار و یكمین بار باز آن را رد میکنند»(1)، اینک ما در این زمان میگوییم که مدعی اند ماركس را  ده ها هزار بار «رد» کرده اند، اما دوباره آنرا رد میکنند. در سالهای اخیر، نشریات و مجلات زیادی که داعیه روشنفکری دارند در کشورما منتشر شده و میشوند. همه این مجلات جای ویژه ای را به مارکس و مارکسیسم اختصاص میدهند؛ امری که بی گمان به این دلیل است که مارکس و مارکسیسم در میان اندیشه های اقتصادی، سیاسی و فلسفی جایگاه ویژه ای دارد و از اعتبار و نفوذ برخوردار است و اینکه به هر حال خوانندگان چپ و یا متمایل به چپ و همچنین کسانی که مایلند از مارکسیسم سر در بیاورند، بخش بسیار مهمی از کسانی را تشکیل میدهند که روزنامه، مجله و نشریات را میخرند و نپرداختن به مارکسیسم، خطر از دست دادن بخش مهمی از این خوانندگان را در پی دارد.  اما بیشتر مقالاتی که آنها در بررسی ماركسیسم مینویسند، یا اساسا ضد مارکسیستی هستند و ازدیدگاهی ارتجاعی نوشته میشوند و یا  ضمن موافقت های آبکی با مارکسیسم، آن را از درون تهی و لیبرالیزه میکنند. مجلاتی مانند «آدینه»،«فرهنگ توسعه»، «نگاه نو» و مانند آنها را ورق بزنید: هر كجا چیزی راجع به ماركس نوشته میشود یا بی محابا و ستیزه جویانه به آن می تازند، یا موذیانه آن را از روح انقلابی اش تهی میكنند.  بندرت و به گونه ای استثنایی در این مجلات، مقاله ای ارزشمند در شرح افکار و اندیشه های مارکس بچشم میخورد. این امر نه تنها به این علت است که بخش مهمی از روشنفکران طبقات خرده بورژوا و بورژوا یا ضد مارکسیسم هستنند و یا گرایشهای ضد مارکسیستی دارند و در دوره کنونی و پس از شکست موقتی کمونیسم در عرصه جهانی، موقعیت را مناسب دیده و تا میتوانند به مارکسیسم دشنام میدهند، بلکه به این علت نیز هست که تحت شرایط کنونی، تمامی طبقات و جناحهای حکومتی در حال مبارزه بر سرقدرت، بر سر مبارزه با مارکسیسم اتحاد دارند و کم و بیش از هر گونه تهی کردن مارکسیسم پشتیبانی میکنند. افزون برمجلات، در این سالها (تقریبا پس از سال 1374) كتابهای زیادی در شرح نظرات و اندیشه های مارکس نوشته و منتشر گردیده است. بیشتر این کتابها نیز کمابیش همان وظیفه یعنی لیبرالیزه کردن مارکسیسم را  دنبال میکنند. کتاب بابک احمدی به نام «مارکس و سیاست مدرن»(نشر مرکز 1379) از جمله همین کتابها و شاید یکی از نمونه وارترین آنهاست.                                              درباره پیش گفتار احمدی زیاد می نویسد. او مولف كتابهایی در شرح نظرات  فیلسوفان و جامعه شناسان پسامدرن غربی چون فوكو، دریدا، لیوتار، دلوز، گادامر و ... در ایران است و نظرات فلسفی، جامعه شناختی و زیبا شناختی آنها را ترویج میكند. او پیرو«نسبیت گرایی رادیكال»!؟ و«هرمنوتیك مدرن»است. او میخواهد دانشجویان ما این نظرات را بشناسند و از آنها پیروی كنند. احمدی در یكی از آخرین كتابهایش، به سراغ ماركس رفته است و میخواهد در این كتاب افكار و اندیشه های ماركس را از دیدگاه پسامدرنیسم مورد بررسی قرار دهد. وی میگوید:« پنهان نمیكنم كه برای اندیشه ماركس احترام فراوانی قائلم.»( مارکس و سیاست مدرن، نشر مرکز 1379، پیش گفتار، صفحه 3)، اما او حقیقتا احترامی برای مارکس قائل نیست. «احترام» احمدی به ماركس، در واقع احترام به ماركسی  است که به وسیله خودش به یك «لیبرال تمام عیار»، به یک «متفکر بی زیان» تبدیل شده است. او نمی تواند ماركس را در نظر نگیرد. او با «احترام» آغاز میكند، ولی احترامی به آن اندیشه هایی كه ماركس را ماركس كرد، نمی گذارد. احمدی میخواهد ماركس را مدرنیزه یا امروزی كند. او دشمن اندیشه های اساسی و بنیادی ماركس است و به همین دلیل میخواهد تحت عنوان مدرنیزه یا امروزی کردن مارکس،  اندیشه های اساسی و انقلابی اش  را بزداید.(2) احمدی  میگوید:« من بر این ادعا، یا پیش نهاده پافشاری دارم كه فكر ماركس بهمان معنایی زنده است كه اندیشه های بزرگترین متفكران مدرن همچون لاك، روسو، كانت و هگل زنده اند.»(همانجا) معنی این جمله  این است که اندیشه های مارکس، بویژه اندیشه های اساسی انقلابی اش به تاریخ فلسفه پیوسته است و ما فقط این اندیشه ها را به عنوان تاریخ فلسفه دنبال میكنیم. یعنی اندیشه های انقلابی مارکس ارزشی برای زمان ما ندارد و بدرد زمان حاضر نمیخورد. وی ادامه میدهد: «من دنباله روی سرسپرده او نیستم و این كتاب نوشته یك ماركسیست نیست و در آن كوشش نشده تا همه جا و بهر قیمت از اندیشه ماركس و ...دفاع شود.»(همانجا، تاکیدها از ماست) از این گفته های احمدی میتوان اینگونه برداشت کرد که گویا وی در جاهایی از کتابش از اندیشه های مارکس دفاع کرده است.  اما خیر! باید بگوئیم نه تنها در هیچ کجای این كتاب، ازاندیشه های ماركس دفاع نشده است، بلكه اساسا كتابی است ضد اندیشه ماركس. زیرا اندیشه ماركس، اندیشه هایی است که مارکس را مارکس کرد. یعنی اندیشه های نوآورانه و انقلابی او. و اگر روح انقلابی و نوآور این اندیشه را بگیریم، از آن چیزی جز آنچه در حدود پذیرش بورژوازی است، باقی نخواهد ماند.  حال ببینیم ماركس اندیشه انقلابی خود را چه می داند: «... و اما درباره خود باید بگویم نه كشف وجود طبقات در جامعه كنونی و نه كشف مبارزه میان آنها، هیچكدام از خدمات من نیست. مدتها قبل از من مورخین بورژوازی تكامل تاریخی این مبارزه طبقات و اقتصاد دانان بورژوازی تشریح اقتصادی طبقات را بیان داشته اند. كار تازه ای كه من كرده ام اثبات نكات زیرین بود: 1- اینكه وجود طبقات فقط مربوط به مراحل تاریخی معین تكامل تولید است. 2 – اینكه مبارزه طبقاتی ناچار كار را به دیكتاتوری پرولتاریا منجر می سازد. 3 – اینكه خود این دیكتاتوری فقط گذاری است بسوی نابودی هرگونه طبقات و بسوی جامعه بدون طبقات.»( مارکس، نامه به ژوزف وایده مه یر1852 به نقل ازلنین، دولت و انقلاب، ترجمه م- پورهرمزان، منتخب آثاریک جلدی، ص 529، تاکیدها از ماست )  چنین است بنیاد و اساس  اندیشه انقلابی و نوآوری ماركس. و اگر كسی احترامی به اندیشه ماركس میگذارد باید برای این احكام ارج و ارزش  قائل شود. ورای آن، هرنوع احترامی، پوچ، صوری، تو خالی و بی معناست.                                               ***  احمدی علیرغم داد و هوارهای«رادیكالش» یك نیمچه لیبرال و یک نیمچه دمکرات خرده بورژوا است. او زور زوركی و از ترس ازدست دادن نفوذش در میان دانشجویان، دردفاع از «دمكراسی بورژوائی» بلند شده و«محجوبانه» اینجا و آنجا نطق و خطابه به نفع این دمكراسی ایراد میكند. احمدی وظیفه اساسی خویش را رواج اندیشه های پسامدرن و رهانیدن جنبش دانشجویی از «شر» ماركسیسم میداند. او که در دورانی حسرت مارکسیست شدن را داشت(3)، در دوره پر تلاطم سالهای 80-76 علیرغم میل و خواست درونیش، وارد میدان مبارزه سیاسی شد. دوره ای که جنبش دانشجویی سالهای پر از ستیز و مبارزه درونی و برونی را پشت سر میگذاشت و حاضر نبود که پیرو اندیشه های ضد سیاستی بشود كه احمدی و امثال وی ترویج میكردند. احمدی از ترس گرایش جنبش دانشجویی به سوی اندیشه های چپ، راه چاره را در نشر كتابی علیه ماركسیسم دید.(4) در سالهای 80 - 76 كه ترس از گرایش جنبش دانشجویی به ماركسیسم، حکومت و ضد مارکسیستها را فرا گرفته بود، هر زمان با چاپ بخشی از كتاب های ماركس و انگلس در این دوران (كه چرائی آن احتیاج به تحلیل ویژه دارد وما اكنون در اینجا به آن نمی پردازیم) بسیاری كسان و از جمله احمدی به نگارش كتابهایی در نقد و رد ماركسیسم پرداختند. ایشان می نویسد: « ...كار فكری ماركس چندان دستخوش تآویل و تفسیرهای فراوان بوده و این تآویل ها گاه چنان با همدیگر متفاوت است كه...كه بگفته نیچه دیگر باز شناختن متن از پس انبوه تآویل ها كاری است بسیار دشوار، انگار متن پشت تفسیرها گم شده است.»(همانجا، ص 4)  خیر! این چنین نیست! متن پشت تفسیرها گم نشده است. ادامه دهندگان راه ماركس، چندان ماركس را گم نكرده اند. اینجا کسانی همچون شما هستند كه اغتشاش و آشفتگی ایجاد میكنند. البته میان ماركسیستها نیز تضادهائی وجود داشته و تفسیرهائی متفاوت بوده است، اما حركت تكاملی اندیشه های ماركس و پراتیك مبارزه طبقاتی ثابت كرده است كه حق به جانب كدامین شاگردان ماركس بوده است، و در مقابل اینان چگونه كسانی بوده اند كه یا آشفتگی ایجاد کرده، دچار اشتباه و انحراف گشته اند، و یا  جان مایه انقلابی ماركسیسم را ازآن گرفته و آن را لیبرالیزه كرده اند . ایشان می نویسد: «ولی در سالهای پس از جنگ جهانی دوم جنبش فكری نیز به راه افتاد كه بازگشت به آثار خود ماركس را تشویق میكرد.»(همانجا) اما اینان، كه هر دم ماركسیستها را ارتدكس- دگماتیك و متحجر میخوانند كه گویی ماركس را تبدیل به بت میكنند، اینك خود به اصطلاح راه «بازگشت به ماركس» را در پیش گرفته اند . گویا انقلابیون بزرگی كه دانشوران برجسته و انقلابیون اهل عمل بوده اند و رهبری بزرگترین و پر جمعیت ترین انقلابات جامعه بشری را به عهده داشتند، انسانهائی نا آگاه بوده و از ماركس چیزی سر در نمی آوردند و اینك كسانی پیداشده اند كه ماركس را بهتر از آنها می فهمند؛ چرا كه مثلا یكی دو كتاب مانند « دست نوشته های اقتصادی - فلسفی» و یا «گروندریسه » در زمان آنها منتشر نشده بود. اما همه اینها فریبی بیش نیست. زیر عنوان «باز گشت به ماركس» - و در واقع بازگشت به ماركس جوان - در واقع تمامی تجربیات جنبش انقلابی کارگران و زحمتكشان را به طاق نسیان میکوبند. تحت عنوان شكست ساختارهای سوسیالیسم، تخطئه اندیشه های بنیادی سوسیالیستی را پیگیری میکنند. زیر عنوان نوگرایی، لیبرالیسم و دمكراسی بورژوایی (یعنی همان دیكتاتوری بورژوازی) را بجای دمكراسی- دیكتاتوری انقلابی كارگران و زحمتكشان، تبلیغ میکنند.   احمدی می گوید: « در این میان البته ظهور«چپ نو» و کمونیستهای غربی را نیز باید از نظر دور نداشت. زیرا اندیشه گران این آئین نیز خواهان بازگشت به سرچشمه آثار ماركس و انگلس بودند.»(همانجا) اما «چپ نو» و مارکسیسم غربی نیز چیزی بجز رویزیونیستها و لیبرالها در لباس ماركسیسم نبوده و نیستند، كه همان اندیشه های كهنه ای را نشخوار میكردند كه زمانی برنشتین و بعدها كائوتسكی بلغوركردند.  احمدی، این «نوگرای» امروزی، كه افق تفكرش در عرصه سیاسی از حد دمكراسی بورژوایی فراتر نمی رود (او در یكی از سخنرانی هایش میگوید كه دمكراسی بورژوایی آخرین حد پیشرفت بشر است - این سخن ایشان در یکی از شماره های روزنامه یاس نو و بگمانم در زمستان 82 بود، ولی شماره آن یادم نیست) تحت عنوان رفتن به سراغ اندیشه های خود ماركس و ماركس جوان، در واقع اندیشه های كهنه برنشتین و کائو تسکی را  با کمی رنگ و لعاب انسانگرایانه تکرار میكند. او چیز تازه ای درباره نقد ماركسیسم در چنته  خود ندارد. ایشان به ماركس انتقاد دارد:«...مهمترین آنها انتقادی است به دیدگاه كلی ماركس در مورد دمكراسی و دولت دمكراتیك بورژوایی (منظور دیكتاتوری های بزك شده بورژوازی است)» و «... بویژه بررسی كاستی های دیدگاه نظری او در مورد دمكراسی و دولت دمكراتیك بورژوائی .»(همانجا،صفحات 6 و 29 – عبارات داخل پرانتز از ماست)، و البته منظورش دیكتاتوری های بورژوائی امثال اولاف پالمه، میتران، ویلی برانت، بلر و مانند آنهاست. او تنها چیزهایی را میگوید كه «مارکسیستهای غربی» و «چپ نو» یی ها می گویند. تهی كردن ماركسیسم از روح انقلابی آن‌، رد دیكتاتوری دمكراتیك كارگران و زحمتكشان، رد مبارزه انقلابی برای دگرگونی جامعه عقب مانده و تحت ستم و استثمار و همچنین برای سرنگونی امپریالیسم و ارتجاع و استبداد در كشورهای تحت سلطه. *** احمدی در پیش گفتارش پس از شرح كار نگارش كتابش كه مربوط به سالهای بین 62 – 59 میشود میگوید: «...فكر انتشار آنرا از سر دور كردم...در آن روزگار نامساعد بفرض كه امكان نشر كتاب فراهم میشد فرصت پیشبرد بحث انتقادی درباره مطالبش وجود نداشت. نمی خواستم كتابی را منتشر كنم كه مخالفان و ناقدان آن نتوانسته بطور علنی مخالفت خود را با آن ابراز و منتشر كنند.»(همانجا،ص 5) او میگوید كه:«مطالب كتابش را در رشته درس گفتارهایی در پاییز 78 در دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران مطرح كرده است.»(همانجا،ص6) برای ما بسیار جالب است كه آقای احمدی روزگار چاپ كتابش را مساعد برای پاسخگویی مخالفان آن میداند. یعنی زمانی كه احمدی خروار خروار كتابهایش را بدون سانسور بچاپ میرساند و اینجا و آنجا میگوید كه كتاب یا فیلمی كه سانسور شده و یا توقیف شود، لزوما كتاب و فیلم خوبی نیست.(5)  سالهای 79-77 است؛ سالهایی كه خفقان بیداد میكند و كسانی چون مختاری و پوینده و بسیاری دیگر بخاطر افكار و اندیشه هایشان جان می بازند؛ سالهایی كه  حکومت کمر به قتل روشنفکران پیشرو بسته و لیست سیاه از روشنفكران مبارز و آزادیخواه تهیه میشود؛ سالهایی كه بخش مهمی از دگراندیشان مجبور به تبعید ناخواسته خویش میشوند؛ سالهایی كه كتابهای بسیاری در انبارهای سانسور خاك میخورند. بله! در این سالهاست كه جناب احمدی نه تنها كتابهایش را یكی پس از دیگری منتشر میكند، بلكه كلاس درس هم در دانشگاه تهران برگزار میكند، آن هم در مورد مساله ای كه همه رژیمهای مرتجع و از جمله رژیم استبدادی ایران بر سر آن  حساس هستند، یعنی ماركس و ماركسیسم!؟ اما دیگران، یعنی مخالفین نظرات آقای احمدی، این امكان را ندارند كتابی علیه نظراتی كه او رواج میدهد، منتشر كنند و حداكثر یكی دو كتاب كه آنهم متن هایی ترجمه شده است، در مقابل خروارها كتابهای احمدی و همفكرانش همچون مراد فرهاد پور و... (كه البته میان همین ها نیز جنگی است و هیچكدام دیگری را قبول ندارند) نشر پیدا میكند.  بله! این درست است! هرچیز كه سانسور شود، لزوما  به این معنا نیست که چیز خوبی بوده است. اما به اندیشه و كتابهایی نیز كه تحت شرایط استبدادی، نه تنها سانسور نمی شوند، بلكه خروار خروار چاپ و تكثیر می شوند(و در برابر آن اندیشه های دیگر و كتابهای دیگر امكان بروز نداشته، تحمل نشده و سركوب می شوند) باید شك كرد! ایشان به راحتی در كتابش پس از شرح چرائی حضور«بازگشت به ماركس» رها از تأویل های بعدی میگوید:« امروز هم براین نكته پا فشاری میكنیم كه به رغم همه دشواریها باید به «ماركس پس از ماركسیسم» بیندیشیم و بكوشیم به متن نوشته ها و اندیشه های او باز گردیم - و حجابهائی را كه برآن افكنده اند(و لنینیسم یكی ازاین حجابها و در واقع بدترین آنهاست) كنار بزنیم.»(همانجا، ص5- 4)  احمدی تنها به قاضی میرود. ماركس را بررسی میكند، آنچه دوست دارد را مورد تمجید قرارمیدهد و اندیشه های انقلابی ماركس را كه لنینیستها و مائوئیستها حفظ كرده و تكامل داده اند، دور میریزد. وی نگران رادیكالیزه شدن جنبش دانشجوئی است. او می بیند كه علیرغم همه تلاشهای او و همفكرانش، جنبش دانشجوئی چندان از پی آنها نرفت و تا حدودی به مطالعه ماركسیسم پرداخت. ترس و وحشت از رشد اندیشه ماركسیسم در جنبش دانشجویی در سالهای پس از 76 وی را بر آن داشت كه بالاخره مایه های اساسی پست مدرنیسم را كه بطور بنیادی اندیشه ای ضد فلسفه، سیاست و اقتصاد ماركسیستی است را رو كرده و كتابی در نقد ماركسیسم بنویسد. اما روشنفكرانه و به اصطلاح امروزی. این كتاب احمدی نیز چاپ شد و مشکلی از این نظر پیدا نکرد.  اما آیا ایشان كه در این سالهای وحشتناك استبداد،هرچه خواست بگوید و بنویسد را گفت و نوشت، و كتابهای غیرسانسوری (و حتما بسیار با ارزش!) خویش را یکی پس از دیگری منتشر کرد، واقعا فکر میکند كه مخالفان لنینیست او می توانستند بهمان شكل خودش به او پاسخ بدهند؟ خیر! احمدی خود خوب میداند که شرایط برای پاسخگوئی و نشر علنی كتابی انقلابی در شرح و نقد آرای وی موجود نیست. و این «برابری» بین احمدی و منتقدان اندیشه او است!؟ ما در آینده بخشهای مهم و كلیدی كتاب او را در عرصه های فلسفی و سیاسی مورد تحلیل قرار خواهیم داد و نشان خواهیم داد كه احمدی چگونه مارکس را تحریف و از اندیشه های اساسی انقلابیش تهی میکند!                                                                زندگی كارل ماركس                                                                                                                               در این بخش، پاره ای از کتاب وی را مورد توجه قرار میدهیم  که در مورد زندگی مارکس است و میتوان در آن، حركت موذیانه و زیرجلکی احمدی در تخریب مارکس را اندكی رو کرد. احمدی، پس از شرح زندگی ماركس و ازدواج بقول ایشان «مخفیانه» ماركس با ینی و شرح اینكه تا پایان با احترام و محبت با هم زندگی كردند، میگوید: « هرچند در دهه 1970 پژوهش گرانی به این نتیجه رسیدند كه هلنه داموت دایه كودكان خانواده ماركس در 1851 از ماركس بار دار شد و پسری به نام فردریك بدنیا آورد(كه دیوید مك للان نیز در كتاب معتبرش«كارل ماركس: زندگی و اندیشه های او (1973)» در این مورد نوشت) اما امروز پژوهش گران اطمینان بیشتری پیدا كرده اند كه این نكته درست نیست. بهر حال به نظر می رسد كه بنا به اسناد فراوانی كه در مورد زندگی خانوادگی ماركس، به قلم نزدیكترین دوستان و آشنایان او و ینی نوشته شده اند، جدا از بیماری های عصبی دیرپای ینی، او و شوهرش زندگی عاشقانه ای را سپری كرده بودند. دارای شش كودك شدند كه از آن میان سه دختر زنده ماندند.» ( همانجا، ص 13- 12، تاكیدها از ما است)  احمدی ظاهر«احترام زیادی» برای ماركس قائل هست ! و درست به دلیل این احترام زیاد، به ذکر مساله ای میپردازد كه برای جامعه ای با فرهنگ عقب مانده و حساس در این موارد، میتواند یك نفر را به اصطلاح بی اعتبار كند و عشقی زیبا و پر شور را خدشه دار كند. آیا میگویید که این طرف و آن طرف راجع به عشق این دو حرف زده اید؟ می گویید كه گفته اید این جریان هلنه داموت درست نیست؟ پس چرا باید آنرا طرح کنید؟ شما  غرض دارید آقای احمدی! شما كه نیچه عزیزتان را از هر نوع ضد زن بودن پیرایش می دهید، شما كه «ابر مرد» نیچه تان را «ابر انسان» می كنید و هزار و یك عیب نیچه را می پوشانید، در كتابها و در زندگی ماركس بدنبال «خبط» در مورد مساله زن می گردید! بدنبال خدشه دار كردن زندگی اخلاقی ماركس هستید! شما عوامفریبانه و زیر عنوان پژوهش غیرجانبدارانه، بطور هدفمند، حرمت یك انسان دانشمند شریف و مبارز را در زندگی شخصی تخریب می كنید. و گر نه اگر به گفته شما «پژوهشگران اطمینان بیشتری پیدا كرده اند كه این نكته درست نیست» پس چرا باید آن را ذکر کرد؟ شما از «بنظر رسیدن» و نه از اطمینان، از «اطمینان بیشتر» و نه از اطمینان تام و تمام سخن می گوئید و با این كارتان جای تردید در این مساله می گذارید. به این کار می گویند عقده خالی کردن! شما عقده هایتان علیه مارکسیسم را  خالی میكنید آقای احمدی! افزوده های بخش نخست ·  این مجموع مقالات نخستین بار در سالهای85-84 در چند شماره ی نشریه بذر و با نام «بابک احمدی چه میگوید و از جنبش دانشجویی چه میخواهد ؟»منتشر شد. در تجدید نظر روی این مقالات، عمدتا نکات نگارشی و دستوری را تغییر داده ام و در عین حال منابع را بصورت کامل ذکرکرده ام. 1-    «...آنان(استادان فلسفه و یا الهیات) ادعا میکنند که ماتریالیسم هزار بار رد شده، با اینهمه  به رد کردن آن برای هزار یکمین بار ادامه میدهند.»( لنین،ماتریالیسم و امپریو کریتیسیسم، ترجمه فارسی،ص 13) جمله لنین درباره ماتریالیسم است. اما بیجا نیست که ما آنرا در مورد مارکس هم بکار بریم. 2-    خواننده میتواند به مقاله نگارنده با نام (چگونه میشل «فروتن» کارل و فردریک« خود خواه» و «جاه طلب» را «تنبیه» کرد) رجوع کند تا این عمق این «احترام» احمدی را مشاهده کند. 3-    احمدی در اوائل انقلاب کتابی در باره اقتصاد سیاسی از نویسنده ی ترتسکیست ارنست مندل ترجمه کرد و تلاش میکرد با کتاب جمعه شاملو همکاری کند. 4-    جدای از تمایلات ضد مارکسیستی خود احمدی که از دیگر نوشته ها و کتابهایش پیداست، نگارش این کتاب و کتابهایی از این نمونه به احتمال زیاد، درخواست و سفارش حکومتگران ارتجاعی و اصلاح طلبان  حکومتی نیز میباشد. 5-    به نقل از ابوالفضل جلیلی فیلمساز، در ویژه برنامه نمایش فیلمهایش از تلویزیون ایران نوروز 83. بخش دوم بازگشت به ماركس شعاری پر طنين بر فضا ی گفتگوهای درون چپ  سايه افكنده است : شعاری كه در هر كوی وبرزن به گوش ميرسد: بازگشت به ماركس!؟                                                                                                                                            آدمی حيران در می ماند كه چه شده است كه اينهمه جريانات متفاوت  كه صد وهشتاد درجه با يكديگر اختلاف دارند همداستان شده اند كه بايد به خود ماركس بازگشت و تلاش كرد ماركس را بهتر فهميد.                                                                                          انسان گمان ميكند كه اينها ماركسيست هايی دو آتشه هستند كه از بلاهايی كه برخی مفسران ماركس پس از وی به سر انديشه اش آورده اند دچار خشم و غضب  گشته اند و تصميم به اقدامی گرفته اند؛ كه اينان ماركسيست هايی هستند كه تمام  وجودشان را كينه و نفرت نسبت به كسانی كه انديشه های ماركس را تبديل به حكومتهای« توتاليتر» كرده اند در بر گرفته است؛ و اينك رها از اين حكومتها و در برابر اين حكومتها، برای پيدا كردن «متن پشت انبوه تفسيرها» و راهی برای برپِائی حكومتهای سوسياليستی نو، به كوششی  فراتر از توان آدمی دست می زنند تا ماركس را بهتر بفهمند. گمان انسان بر اين می رود كه چه بلايی شاگردان انقلابی ماركس بر سر انديشه ماركس در آوردند كه تلاش  كردند به انديشه هايش  پايبند بوده و با اين انديشه ها در ساختن جهانی نو شركت كنند، حكومتهای سوسياليستی را بسازند و جهانی يكسر تازه را در مقابل جهان كهنه سرمايه داری و امپرياليستی و ديكتاتوری های بورژوائی كه بخش بزرگ بشريت را در خود می فشارد، بنا نهند؛ جهانی كه از كاستی های هر چيز نو و تازه و نا كامل رنج ميبرد؛ جهانی كه امپرياليستها و مرتجعين با تمام توان با آن مقابله كردند و در نهايت دچار شكست موقتی شد تا دوباره توانمندتر از پيش سر بر افرازد.                                                                    خود اين سازندگان جهان نوين، كه از علم خداداد بی بهره بودند و روی پيشانی شان نوشته نشده بود كه تا آخر  زندگيشان بدون خطا و اشتباه خواهند بود، نيز مرتكب اشتباهاتی شدند.                                                                                                             اينان ميدانستند كه ساختن جامعه و جهان نو كار و زحمتی فزون از حد را خواهان است و ميگفتند انسان آرمانخواه بايد بداند كه در راه ساختن جهان نو مشكلات و دشواريهای بسيار پيش می ايد و اشتباهات و شكستها در پيش است.                                                  آنان ميگفتند  شناخت جهان نو و پيش بردن ساخت آن محتاج يك دور كامل گذر از عمل ساختن و رنجها، دشواريها، نابسامانی ها و اشتباهات و...است .                                                       آدمی گمان ميكند اين كسان كه صحبت از «بازگشت به ماركس» را می كنند، تصورشان اين بود كه اگر اين شكستها و اين فرو ريختن ها عاید ما شده است به علت آنست كه ما ماركس را درست نشناخته ايم و او را بدرستی تفسير نكرده ايم. شاگردان انقلابی او نیز راه را به خطا رفته اند. و اينك اينان راه درست را بازگو می كنند! آری! اين كسان گفته اند و ميگويند برخی از آثار ماركس مثلا يادداشت های اقتصادی- فلسفی در اواسط قرن بيستم منتشر شده و اگر اين اثر زودتر منتشر شده بود، شايد رهبران مردمان كشورهائی كه در راه انقلاب و سوسياليسم گام نهادند احتمالا مرتكب اين خطاها كه شدند، نمی شدند. زيرا در اين كتاب ماركس «انسانگرا» و «طبيعت گرا» است و تضاد اساسی جامعه سرمايه داری را «بيگانگی انسان از كار، بيگانگی از محصول كار و از خودش و ديگران» دانسته است؛ و برای اينكه جامعه انسانی دگرگون شود بايد به اين «بيگانگی»  پايان داد. اما انسان وقتی كتابها و نوشته های اينان را ميخواند و برنامه های عملی آنها را می بيند، آه از نهادش بر می آيد. انسان كه منتظر جستجو در متون ماركس برای كشف آنچه خود ماركس ميگويد، بود، به ناگهان متوجه ميشود كه همه اين حرفها مشتی گول زنک و باد هوا است. اين كسان برای زنده كردن انديشه ماركس سراغ او نرفته اند، بلكه زير عنوان  پر زرق و برق «بازگشت به ماركس» نابودی انديشه های انقلابی او و بر انداختن بنیان های جهان بینی او را پی ميگيرند؛ زير پرچم  زنده كردن انديشه های ماركس، مرگ انديشه او را دنبال ميكنند؛ زير لوای برگشت به «ماركس جوان» انديشه های  تكامل يافته، برا شده، مشخصتر گشته و انقلابی او را نفی میکنند. و اين نكته اساسی به فراموشی سپرده ميشود كه ماركس و انگلس در حد همان یادداشتهای اقتصادی - فلسفی نمانده بلکه چنانکه لنین اشاره کرد به مدت نزديك به نيم قرن انديشه های ماركسيستی را در اجزای گوناگون آن به پيش بردند و خطوط آن را روشنتر، مشخص تر و تکامل یافته تر تدوين كردند.                                                                                                اين كسان زير عنوان مبارزه با «بيگانگی واز خود بيگانگی انسان» در جامعه سرمايه داری به تبليغ دموكراسی بورژوائی ميپردازند و مبارزات انقلابی كارگران را برای نابودی استثمار وبر پائی حكومت نوين تخطئه ميكنند. اين جريان «بازگشت به ماركس» بی اختيار انسان را بياد جريان«آزادی انتقاد» در اروپا در اواخر قرن نوزدهم می اندازد. در آنجا و بویژه در كشورهای  آلمان و فرانسه از دل جريانهای  سوسيال دمكرات (كمونيست آن زمان) جريانی برخاست كه زير بيرق «آزادی انتقاد» به تجديد نظر در مباحث اساسی ماركسيسم دست زد و محتوی  آنرا تبديل به ليبراليسم كرد. اين جريان  بگونه ای گسترده در تمام كشورهای صاحب جنبش کارگری و کمونیستی پخش شد. اينك نيز  جريانی را شاهد هستيم كه تحت عنوان «بازگشت به ماركس»  علی الظاهر قصد دارد كه ماركس را از«تجديد نظری» كه  خود و شاگردان انقلابيش در نظريات او انجام دادند، نجات دهد. اما در  ماهيت پوششی است برای تجديد نظر واقعی در انديشه های انقلابی ماركس. اگر آن جريان زیر نام «آزادی انتقاد» ميخواست از ماركسيسم انتقاد كند و در آن تجديد نظر نمايد، اينك اين كسان ميخواهند ماركس را از تجديد نظر شاگردان انقلابيش نجات دهند، و گویا اصالت آنرا به باز گردانند! اينك ما با يكی از كسانی روبروئيم كه نه در جنبش چپ، بلكه در بيرون از آن شعار«بازگشت به ماركس» را در بوق و كرنا کرده و به چپها نيز توصيه ميكند اين شعار را فرا روی خود قرار دهند.          چگونه احمدی به ماركس «بر ميگردد»؟  احمدی در كتاب «ماركس و سياست مدرن» می نويسد: «در سالهای پس از جنگ جهانی دوم جنبش فكری ای نيز براه افتاد كه بازگشت به آثار خود ماركس را تشويق ميكرد.» (ص 4) «... همه سبب شدند كه توجه به انديشه های خود ماركس رها از تأويل های بعدی آن انديشه ها شكل گيرد...»( همانجا) «كار فكری ماركس چندان دستخوش تأويل و تفسيرهای فراوان بوده و اين تأويل ها گاه چنان با همديگر متفاوت و متعارض بوده اند كه آدم ياد گفته مشهور نيچه در مورد انقلاب فرانسه می افتد: ديگر باز شناختن متن از پس انبوه تأويل ها كاری است بسيار دشوار، انگار متن پشت تفسيرها گم شده است.»( همانجا) باری، ما كه خواننده جستجوگری هستيم و در تكاپوی كشف واقعيت ماركس، چشم به دهان آقای احمدی ميدوزيم و مشتاقانه خواهان آن ميشويم كه احمدی ما را در تفسير متون ماركس ياری دهد. اما وی بزودی ما را نوميد ميكند. معلوم ميشود كه او مخالف تأويل و تفسيرهای فراوان نيست. اتفاقا او اين تأويل ها و تفسيرهای فراوان و جور و واجور را قبول دارد و در كتابش از همه آنها ياد ميكند . او خود نيز در نهايت يكی از آنهاست. احمدی كه ميخواست «حجاب هايی را كه بروی ماركسيسم افكنده شده»( همانجا، ص 5 ) را كنار بزند، در نهايت با حجاب های فراوان كاری ندارد و تنها با يكی از اين حجاب ها كار دارد. اين حجاب كه ايشان به آن كار دارد«حجاب لنينيسم» (همانجا)است. لنينيسم در واقع« بدترين حجاب» (همانجا) است. يعنی آن تئوری و تاكتيكی كه در يكی از بزرگترين و پر جمعيت ترين كشورهای جهان صورت عملی يافت و آفریننده آن يكی از بزرگترين رهبران انقلابی تاريخ بشری يعنی لنين بود. اين «حجابی» است و در واقع تنها و يا عمده ترين حجابی است كه احمدی ميخواهد از روی ماركسيسم پس بزند. يعنی درست همان «حجابی» كه اتفاقا انديشه های ماركس را تحريف نكرد و آنها را بدرستی گرفت و تكامل داد. مخالفت با لنينيسم در واقع مخالفت با انديشه های اساسی ماركس است. آيا ماركس لقمه ی چرب و نرمی برای اين كسان خواهد بود؟                                                   ببينيم از ماركس پس از خوانش  احمدی چه ميماند. او ميگويد: «آسان ميتوان فهميد كه ماركس در تحلیل شماری از مسائل دورانش، و بويژه در شناخت برخی گرايشهای اصلی حركت و دگرگونی جامعه سرمايه داری، اشتباه كرده بود.  شماری از خوانندگان امروزی آثارش علم باوری، رئاليسم فلسفی غيرانتقادی(منظور وی ماتریالیسم دیالکتیکی است، جنبه های پوزیتیويستی (از دیدگاه اینان يعنی قبول ضرورت و جبر دركنار فعاليت آزادانه انسانی برای تحقق آن)...و مهمتر از همه  بنياد متافيزيكی نگرش فلسفی او را نادرست می یابند. باورش به سرشت اجتماعی انسان، بی باوری اش به آشوب درونی و باطنی آدمی )و حتما غیر اجتماعی انسان!؟)... كهنه گرايانه می نمايند.  نگرش مسيانيك(يعنی همان ماترياليسم تاريخی) او به رهايی انسان، تصوری كه از رهايی و سعادت بشری در جامعه كمونيستی به دست ميداد، جامعه ای كه به اندازه آرمانشهرهای متفكرانی كه آنان را تحقير ميكرد، خيالی و از جنبه هايی حتا مضحك بود (يعنی جوهر همه آنچه ماركس گفت) و....به هر رو پذيرفتنی نيستند. تصوری كه ايجاد می كرد كه می داند چگونه وضع طبيعی مطلوب درست و عينی مردمان را می آفريند ،‌ آن جنبش رهائيبخش را كه بر  اين اساس پيش بينی می كرد، مشكوك می نمايند و به هر رو پذيرفتنی نيستند.  ماركس را مورد انتقاد قرار دادند كه بنياد فكرش استوار بر تقليل گرائی اقتصادی بود، و هر دگرگونی فرا ساختاری را به دگرگونيهای بنياد اقتصادی فرو می كاست. گفته اند او عليت باور يا  دترمينيست بود، و تك علت نگری را به جای چند علت نگری برگزيده بود،... انسان را دربند موقعيت های تاريخی می ديد و ارزشی برای انسان تأويل گر قائل نبود...نگرش جبر باورانه اش...و اينكه  محو مالكيت خصوصی لزوما به معنای محو استثمار نيست و... شماری از اين اتهام ها به نظر وارد و درست می آيد و در مورد برخی ديگر ميتوان بحث كرد كه دست كم بصورت اين اتهام های تند چندان وارد نيستند. (چقدر احمدی هوای ماركس را دارد!؟) به هر رو اما با توجه به انتقاد ها ميتوان متوجه فاصله عظيمی كه ماركس را از دوران ما جدا ميكند، شد.  نگرش ماركس به مسائلی چون جنبش مستقل زنان سخت محدود و ويكتوريايی می نمايد  ... و زبان او... ضد زن است. (اينها را يك نيچه ای ميگويد! نیچه ای که میگفت «بنزد زنان میروی تازیانه را فراموش نکن») عبارات و سخره گری های ضد يهود... در آثارش يافتنی است......شماری از عوارض ويرانگر تكنولوژی را دست كم گرفته، و بی اعتقادی اش به امكان پيدائی و تحكيم دولت دمكراتيك بورژوایی...به نظر نا درست می آيد. روشن است كه او وقتی قاعده ی «ديكتاتوری پرولتاريا» را بكار می برد و ار آن دفاع ميكند و حتی آن را دستاورد نظری كار خود به حساب ميآورد چه واكنش های تندی را در خواننده ی آزاد انديش امروزی  بر می انگيزد(و حتما خواننده آزاد انديش امروزی می داند كه احمدی طرفدار ديكتاتوری بورژوازی نوع غربی نيست !؟) و حتا اگر ديكتاتوری پرولتاريا را بمعنای مورد نظر او بعنوان «ديكتاتوری اكثريت افراد جامعه» بدانيم، در سخن سياسی امروزباز امری ناپسند وغيرقابل دفاع خواهد بود.( و حتما احمدی ميخواهد ما را مجاب كند كه  امروزه ما شاهد ديكتاتوری نه اقليت استثمارگران، بلكه دمكراسی اكثريت مردم، و نه تنها اكثريت مردم بلكه دمكراسی همه مردم - بی اكثريت و اقليت- هستيم و يا بايد آن را طالب باشيم!؟ نه، احمدی هرگز باور ندارد كه آنچه اكنون در كشورهای امپرياليستی و در ديكتاتوری بورژوازی تحت عنوان«دمكراسی سياسی» وجود دارد، دمكراسی برای همه  است. و يا حداقل در اين جهت پيش ميرود !؟) ميشل فوكو يكبار گفته بود:ماركسيسم مثل يك ماهی است كه در آب سده نوزدهم شنا ميكند، اين ماهی در آب سده بيستم ميمرد.» (همانجا، ص 32 - 30، تمامی جملات داخل پرانتز از ماست ) و احمدی كه ميخواهد از زنده بودن ماركس دفاع كند، چنين ميگويد: «كتاب حاضر می كوشد تا صحت حكم فوكو را درباره انديشه خود ماركس و نه در مورد ماركسيسم بيازمايد. تجربه واقعی و عملی(يعنی كشورهايی كه انقلاب سوسياليستی كردند) كه ملاك مورد قبول ماركس هم بود درستی گفته فوكو را چون با«مبتدای  ماركسيسم» مطرح شود ثابت ميكند.» (همانجا) چنين است«كنار زدن انبوه تفسيرها و حجاب هائی كه متن ماركس را گم ميكرد»!؟                                      وقتی احمدی از زنده بودن انديشه ماركس دفاع ميكند! اما از ماركس چه باقی ميگذارند اين بازگردندگان به ماركس؟ «...اما جائی كه با انديشگر، فيلسوف و يا دانشمندی روبروئيم كه تلاش برای درك مبانی فكری او ميتواند موجد پرسش هائی تازه شود(خوشا بحال ماركس!)، چشم پوشی از كار فكری اش، آن هم با ادعای مرگ آن انديشه، كاری نابخردانه می نمايد (واقعا خوشا بحال ماركس كه احمدی از زنده بودن انديشه های او دفاع ميكند) ما بايد بتوانيم كه انديشه های آن متفكر را به روزگار خود منتقل كنيم و به آن رها از تأويل های پيشين بينديشيم.»(ص33-32)،چقدر احمدی از تأويل های پيشين رها است. او، اصلا و ابدا تأويل های برنشتين، كائوتسكی ،اروكمونيسم و مارکسیسم غربی ...را تكرار نميكند. باور كنيد ايشان تأويل تازه ای دارند!«اما كدام فيلسوف و نظريه پردازی را سراغ داريد كه هيچ اشتباهی در كارش نبوده (ص32) (آقای احمدی مطمئن هستيد كه برای بررسی اشتباهات ماركس وارد عرصه شده ايد؟) و هرچه گفته در تجربه عملی و تاريخی درست از كار در آمده باشد؟»(ص32)«...و در اين كتاب... او متفكری معرفی شده كه با وجود اشتباه های گاه بزرگ، و كاستی نتيجه گيری ها و تعميم های نظری اش، همچنان به ما ياری ميدهد كه روزگارمان را تأويل  كنيم. كسی كه ما را درگير گفتگوی فلسفی با ديگر متفكران می كند. انديشه و خرد انتقادی را رشد ميدهد، در آثارش نوآوری ها فراوان یافتنی است، و در بهترين حالت ميتواند تصوری تازه از رابطه ای بسيار پيچيده عدالت با آزادی موجب شود.»(ص6)« با شكست آن احزاب، ماركس پيامبر، پيشگو، ماركس پيشاهنگ از بين رفت وچه بهتر (خواب نديده ای آقای احمدی !؟)آنچه ماند، سرانجام نوشته ها و انديشه های ماركس بود رها از بهره های عملی فوری به صورت بخشی از فرهنگ اروپائی كه نقادی مدرنيته را ناگزير ميبيند.»(همانجا، ص،49، تمامی عبارات داخل پرانتز از ماست)   و چنين است آنچه پس از كنار زدن «انبوه تفسيرها» و بازگشت به خود «متن» ماركس برای ما باقی خواهد ماند.  احمدی با تمام وجود (!) نمی خواست ماركس را« تا حد يك «دانشمند و انديشگر فرهنگستانی و دانشگاهی «بالا» ببرد»(همانجا،ص39) و اين كار را از نظر ماركس تنزل  می دانست. اما آنچه از ماركس باقی ميگذارد، درست چيزهائی است كه او را در حد يك دانشمند بی آزار و يك انديشگر فرهنگستانی و دانشگاهی قرار ميدهد.                                                                          احمدی ماركس انقلابی را بدور می افكند و ماركسی را به دوره كنونی می آورد كه  به گفته لنین يك«بت بی زيان» است. او صاف و ساده و البته خيلی پسا مدرنيستی  انديشه ماركس متفكر را در عرصه بحث های دانشگاهی و....ميخواهد و ماركس سياسی- انقلابی وعمل گرا  را به يك ماركس «ليبرال»تبديل ميكند.                                                                                                        و چنين است عمق و كنه شعار «بازگشت به  ماركس»! و كسانی يافت می شوند كه پشت اين حرفها و جملات پر طمطراق پسامدرنيستي، عبارت پردازی های سرگيجه آور و شعبده بازی های كلامی به دنبال چيزهائی تازه و نو می گردند.  بی بروبرگرد، همه كسانی كه این شعار«بازگشت به ماركس» را سر ميدهند، چه بخواهند و چه نخواهند در اين امر معين، يعنی تبديل ماركس به يك «ليبرال» تمام عيار با احمدی  همداستانند. ببينيم  احمدی پس از اين «بازگشت» از دانشجويان چه می خواهد. «...فلسفه وجود دارد و حركتی كه همپای آن ... ميتوان از آنچه همچون حقيقت پذيرفته شده، جدا شد و قاعده هايی ديگر را جستجو كرد... اگر رسالت فلسفه چنين بدانيم، پس كارمان بايد اين بشود كه فكر كنيم، بخوانيم، بحث كنيم، زود نپذيريم، دير مطمئن شويم، كمتر يقين كنيم ... همين كه بنياد باورهای خود را بر سخن فلسفی و مكالمه بگذاريم به جايی می رسيم .بگذاريد بيش از هر چيز از آئين های فلسفی روش درست بحث كردن را بياموزيم، درستی يا نادرستی محتواها پس از آن مطرح ميشود... از ياد  نبريم كه هيچ فيلسوفی خارج از«جهان مكالمه» وجود ندارد.» ( همانجا،ص59-58 ) اما ميماند دو نكته ديگر كه توضيح دهيم: يكی اينكه در این کتاب و در شرح نظرات ماركس، درست و نادرست با هم مخلوط شده است. مثلا پیش بینی ماركس در مورد وقوع انقلاب در یک سلسله از كشورهای پيشرفته سرمايه داری، كه علت عدم تحقق آن، تحول و تكوين بعدی سرمايه داری و وارد شدن آن به مرحله امپرياليسم بود. بحث پیرامون این مسئله  بقدری تكرار شده است، كه دیگر صحبت درباره آنرا كسالت آور میکند. و نيز نکاتی دیگر مانند امکان از بين رفتن استثمار، پس از لغو حقوقی مالكيت خصوصی بر وسايل توليد و اجتماعی شدن آنها؛ که دراین مورد تجارب ديكتاتوری دمكراتيك طبقه كارگر نشان داد كه مساله حذف استثمار فقط به حوزه حقوقی اجتماعی شدن مالكيت ابزار توليد محدود نميشود و دو محور ديگر مناسبات توليدی يعنی جايگاه گروهها در عمل توليد و چگونگی توزيع ارزشهای مصرف  توليد شده، در عمل واقعی، اهميتی فزون از حد دارند، گرچه نه به حد مالکيت حقوقی ابزار توليد كه كليد  مسئله است. كه البته ماركس نيز فكر نكرده بود كه با لغو مالكيت خصوصی همه مسائل مربوط به استثمار حل ميشود. ولی بهر جهت هيچكدام از اينها مركز و مغز تئوری مارکس را كه همان ديكتاتوری پرولتاريا است، لغو نكرده است. نكته دوم: ماركسيستهای راستين به ماركس «باز نميگردند»، زيرا  ماركس را  دور از زمان كنونی نميدانند  كه نياز به« باز گشت» به وی داشته باشند . ماركس از نظر ماركسيستها، جزئی از اكنون است. ماركس و انديشه های اساسی اش در بهترين شاگردان وی، سرشار از زندگی، شاداب و سر حال است.                                                                                                                                          ماركسيستها و انقلابيون راستين نيز به ماركس«بر ميگردند» ولی نه به قيمت بی ارج كردن تجارب تكامل يافته پس از ماركس؛ يعنی تجارب شاگردان راستين او و برجسته ترين رهبران جنبش بين المللی كمونيستی، كه تجارب انقلابات سوسياليستی را در كشورهايی مهم و پرجمعيت را از سر گذراندند و آن انقلاب ها را رهبری كردند.                                     ماركسيستهای راستين به ماركس «باز ميگردند»، با اين نيت و تفكر كه حركت شناخت انسان از پديده های  طبيعی و اجتماعی، حركت مارپيچی است، و انقلابيون همواره موظف به حركت روی مدار گذشته به حال و حال به آينده هستند تا همواره اين مدار شناختی را به سطوحی بالاتر ارتقاء دهند. آنان نيز به ماركس بر ميگردند، و سير تكوين انديشه ماركس و انگلس را دنبال ميكنند و در هر برگشت دو حركت موازی انجام ميدهند:                                                                                        بخشهائی را كه با زمان حال جور در نمی آيد و كهنه شده است با روشنی و صراحت كنار ميگذارند و آن انديشه های اساسی و انقلابی آنها را كه  نه تنها كهنه نشده، بلکه واقعیت ها گواه بیشتری به درستی آنها میدهند، در مدار حركت رو به پيش شناخت، و در پرتو تجربيات تازه، نه تنها مشخص تر و صريح تر كرده، بلكه رشد و تكامل ميدهند. بخش سوم فلسفه(اندیشه و عمل) « پس اگر بر ما نيست كه آينده را بنا كنيم، و پاسخ های سرمدی پايه گذاريم، آنچه بايد اكنون به ثمر رسانيم بسيار يقين است. منظورم نقد بی محابای هر چيز مستقر است. نه فقط بی محابا به معنای ترس نداشتن از برآمدهای خود، بلكه حتا از ستيز با هر قدرتی كه شايد در برابر آيد.» (كارل ماركس، نامه به آرنولد روگه 1843) اين جمله ها درسرآغاز پيش گفتار كتاب «ماركس و سياست مدرن»(بابك احمدی، نشر مرکز، چاپ اول،1979) نگارش يافته است. اين گفته ها از انديشمندی انقلابی است كه در تمامی زندگی خويش، از پگاه نخستين آگاهی يافتن تا شامگاه پسين كه سر بالين نهاد و جهان را بدرود گفت، بی محابا هر چيز مستقر(ارتجاعی، ضد انقلابی، ضد پیشرفت و تکامل) را نقد كرد و به ستيز با قدرتهای حاكم برخاست. اكنون هنگامی كه ما اين سخنان را از احمدی می شنويم، گمان ميكنيم كه شايد او نيز به« نقد بی محابای هر چيز مستقر» دست زده است و به«ستيز با قدرتهايی كه در برابرش» می آيند، برخاسته است. اما متأسفانه چنين نيست. احمدی طی حدود 20 سال نگارش و ترجمه ی كتاب، مقاله، نقد فيلم و ... نه تنها با قدرت مستقر در نيفتاد(احمدی را چه به این کارها!؟)، بلكه در پناه اين قدرت، به نقد بی محابای چيزهائی دست زد كه قدرت مستقر هم ميخواست. اوتاریخ نگار و شرح دهنده انديشه های نظريه پردازان پسامدرن غربی شد و در جامعه تحت سلطه، عقب مانده و بهتان زده ما شروع به رواج نظريه هائی كرد كه در ماهيت خود به روشنفكران آموزش ميداد كه نمی توان ماهیت اشیاء وپديده های جهان را شناخت و بر این سیاق نمی توان به تغيير آن پديده ها دست زد؛ نمی توان امپرياليسم را شناخت؛ نمی توان ارتجاع و استبداد را شناخت؛ نمی توان راهكارهای دگرگونی سيستم استبدادی و نظام امپرياليستی را شناخت و هاكذا. او از روشنفكران درخواست كرد كه همه كوششهايی كه در جهت اين شناخت يافتن بعمل آمده و يا بعمل می آيد را دور بريزند، و به «سوژه» و به «عقل» اعتقاد نداشته باشند. زيرا بقول ايشان عقل «ناتوان» از شناخت واقعيت است و واقعيت نيز  پديداری است برای هركدام از ما- و ما در نهايت می توانيم به «تأويل» اين پديدارها دست بزنيم و هر انسانی وهر  گروهی نیز تأويل خودش را دارد. كارگران و دهقانان تأويل خودشان را دارند. بورژواها و امپرياليستها تأويل خودشان را دارند و بايد سعی كرد با «مكالمه» و گفتگو ميان استثمار شوندگان و ستمكشان با استثمارگران و ستمگران اين تأويل ها را به هم نزديك كرد. اين چنين بوده و هست كنه و مایه اين نظرات كه اینجا خلاصه و نتایج آنرا بگونه ای صریح بازگو كرديم و در آینده سعی خواهيم كرد این نکات را بوسیله نوشته های وی مستدل نمائيم. بهرحال احمدی پس از سالها كه نوشت، بالاخره در کتاب تازه اش به گونه ای تمام عیار سراغ ماركسيسم( گویا از دید احمدی، مارکسیسم «قدرت مستقر» در ایران است!؟) رفت و اينك در برابر ماركسيسمی كه بقول ايشان و هم فكرانش«مرده» است همچون سرداران پيروز ايستاده و لگد نثار میکند. تزهای ماركس راجع به فويرباخ در بهار 1845 به گفته انگلس «نطفه نبوغ آسای جهان بينی نوين» ماركسيستی است. ماركس در اين تزها به موجزترين شكل، انديشه های اساسی فلسفی خويش را بيان ميكند. اين تزها بيانگر گسست شناختی بين ماركس و فيلسوفان پيش از اوست. احمدی ميگويد مارکس در تز يازدهم تنها به ستایش عمل برخاسته  و اندیشه را بی  ارزش کرده است. ببینیم مارکس در تز یازدهم خود چه میگوید: «فيلسوفان، فقط جهان را به راه های گوناگون تفسير  كرده اند، مساله بر سر دگرگون كردن آنست.»(نوشته ی خود مارکس، همان، ص186)  احمدی نخست به این نکته میپردازد، که تز یازدهم که انگلس آن را در پیوست کتابش لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان، آورده، بوسیله انگلس تغییر یافته است. وی ميگويد كه انگلس در سال 1888 پس از بازنگری به اين تزها يك «ولی» بين «تفسير كرده اند» یا بقول  احمدی «تأويل كرده اند» و «مساله» گذاشته است.(همانجا) او سپس ادامه میدهد:« كار انگلس البته در معنا تفاوتی نمی دهد»(پس اشاره به آن برای چیست؟) و ادامه ميدهد:«ماركس اينجا  تأويل فلسفی را از عمل و دگرگونی جهان جدا كرده، كه كار درستی نيست». (بنابراین گویا قصد انگلس این بوده که با این «ولی» بین تفسیر و عمل پیوندی بوجود آورد!). ايشان به ماركس درس ديالكتيك ميدهد و ميگويد:«هر تأويل فلسفی گونه ای دگرگونی در فهم انسان از جهان است، و می تواند موجب  دگرگونی های عملی يا به لفظ محبوب ماركس «دگرگونی های واقعی» بشود. هر دگرگونی جهان هم در نهايت از گونه ای تأويل از جهان خبر ميدهد. اين نكته ها برای اهل هرمنوتيك، امروز پيش پا افتاده و بسيار روشن و ساده اند.(خوشا بحال اهل هرمنوتيك!؟) اما ماركس بی اعتنا به هرمنوتيك فلسفی(چقدر بد!)، از عمل دگرگونی جهان دفاع كرده است؛ آن هم در متنی فلسفی! اگر براستی مساله فقط به درگيری عملی در پيكار طبقاتی خلاصه شود، و هيچ نيازی به فهم و در واقع تأويل تازه نباشد،  تكليف آن همه تأكيد ماركس بر اينكه پرولتاريا نيازمند نظريه ی انقلابی است چه ميشود؟ چه بر سر آن نظريه ای می رود كه به گفته ی پیشین ماركس چون بميان توده ها رود تبديل به نيروی مادی می شود؟»(همانجا،ص 187-186) و بالاخره  جناب احمدی عقده  هایش راخالی ميكند و ميگويد:«عبارت ماركس مهمل است، و جز بيانی ادبی كه تا حدود زیادی تحريك آميز و شعارگونه است، و فقط (واقعا فقط؟!) می كوشد تا اهميت درگيری در عمل را روشن كند، اما به بهای بی اعتبار كردن نظريه و فلسفه، هيچ نيست و معنائی ندارد.»(همانجا)چنين است یکی از «احترام» های احمدی به انديشه ی ماركس!؟  او  ادامه میدهد:«مخالفت ماركس با فلسفه، و بيان نظری تجربه ها، چنان كه در نهاده های انتقاد به فوئرباخ و ايدئولوژی آلمانی آمده، بيانگر ذهنی پيشرفته نيست(عجبا!) كه به ابتدائی ترين پيش نهاده های هرمنوتيك فلسفی، يا ساده ترين اصول شناخت شناسی توجه كند. نهاده ی يازدهم در بهترين حالت نمايانگر تلاش متفكری است كه به بهای بی اعتبار كردن فعاليت نظری به ستايش از عمل، آن هم در متنی نظری می پردازد» (همانجا، ص187 - 186). گويا قرارست ستايشی از عمل به عمل بيايد اما اين ستايش در متنی «عملی» انجام شود! امیدواریم خواننده ما را ببخشد كه اين جملات بلند بالا را از احمدی بازگوكرديم. برای نشان دادن عمق كينه توزی اين «فيلسوف» و مورخ انديشه های پسامدرن غربی با ماركسيسم، راه چاره ای برای ما نيست. آیا مارکس برای اندیشه و نظر، برای تئوری، ارزشی قائل نبود؟ ماركس پیش از نگارش این تزها، در مقاله ی گامی در نقد «فلسفه ی حق» هگل  گفته بود كه« سلاح انتقاد به يقين نمی تواند جايگزين انتقاد سلاحها شود؛ نيروی مادی بايد با نيروی مادی برانداخته شود. اما نظريه نيز همينكه توده ها را بيابد نيرویی مادی می شود.» و«درست همانسان که فلسفه، سلاح خويش را در پرولتاريا می يابد، پرولتاريا نيز سلاح معنویخويش را در فلسفه پيدا ميكند.»(به نقل از مقاله ی پيوست همان كتاب - نقل  از كتاب هگلی های جوان - ترجمه ی فريدون فاطمی، ص 794و800، تاکیدها از ماست) اما آيا در اين تزها ی ماركس درباره ی فوئرباخ كه پس از آن مقاله نوشته شده، او  فلسفه  را از عمل دگرگونی جهان جدا ميكند؟ آيا ماركس به جدائی نظريه و عمل باور دارد؟ آيا ماركس برای تفسير جهان (و صد البته بمنظور تغيير جهان) ارجی قائل نبود؟ آيا در اين تزها ماركس فعاليت نظری، انديشه، تفكر، تئوری، فلسفه را بی اعتبار ميكند؟                                                                                                                              اگر آنچه واقعا ماركس گفت و انجامش داد ملاك  نظر احمدی است، يعنی همان چيزی كه ايشان ميگويد«هزاران صفحه نوشتن در طرح نظريه های تازه اجتماعی» يعنی همان «سنگين بودن وزنه كار نظری در كار ماركس»(ص 187) پس چرا درمورد انگلس گذشت نميكند و با این مسئله مشکل دارد که انگلس يك «ولی» در آنجا بگذارد؟!(1) اگر انگلس چنين كاری كرده باشد، يعنی با گذاشتن یک «ولی» در تز ماركس، دو بخش متن را، آن هم  تنها از نظر نگارشی به هم پیوسته کرده باشد، كه اين بيشتر با تفكر و عمل ماركس جور در ميآيد؛ پس مشكل  احمدی چيست كه این «ولی» را قبول ندارد و گذاشتن آن را ایجاد تغییری در متن اصلی دانسته، نسبت به آن خشم و کینه توزی نشان میدهد، و پس از آن، تز را صرفا «اديبانه» و«شعارگونه» قلمداد ميكند و اينكه«بيانگرذهنی پيش رفته نيست»؟ آيا در اينكار احمدی، حكمتی نهفته است؟ ماركس 11 تز درباره فوئرباخ نوشت. اين 11 تز زمانی پس از آن مقاله در باره هگل آمده است که ما در بالا به بخشی از آن اشاره کردیم. ما مجبوريم كه نگاهی گذرا به برخی از لحظه های برخی از اين تزها بيندازيم و در اين كار از ترجمه ی خود احمدی بهره می گیریم. تز اول «اما او(فوئرباخ) رويكرد نظری را همچون يگانه فعاليت اصلی انسان در نظر ميگيرد،...»(تاکید از ماست)يعنی عیب فوئرباخ اينست كه فقط به رويكرد نظری بعنوان يگانه فعاليت اصيل انسان توجه دارد. ماركس ادامه ميدهد كه «در حالی كه عمل فقط در شكل زشت جهودی آن انگاشته و تعریف می شود.» يعنی فيلسوف (کسانی مانند فوئرباخ و فیلسوفان پیشین) فقط ميخواهد به نظريه بپردازد و به عمل انقلابی بی توجه است. يعنی نظريه خوبست، اما كافی نيست و عمل مكمل نظريه است. نظر و عمل وحدت ديالكتيكی دارند و نبايد آنها را از هم جدا كرد. نبايد برای فيلسوف فقط پرداختن به امور نظری زيبا و جذاب باشد و پرداختن به امور عملی را در شأن خود نداند. تز دوم «مساله اينكه آيا حقيقت ابژكتيو را می توان به انديشه انسان نسبت داد يا نه مساله نظری نيست، بل مساله ای عملی است. انسان بايد حقيقت (يعنی نظريه خودش راجع به پديده ها) را اثبات كند. يعنی واقعيت و قدرت را، و اين جهانی بودن انديشه اش را در عمل اثبات کند. مجادله درباره واقعيت يا غيرواقعيت انديشه، كه منزوی از عمل باشد، به طور ناب يك بحث مدرسی است.»( تاکیدها بروی حقیقت و اندیشه و همچنین عبارت داخل پرانتز از ماست) می بينيم كه در اينجا ماركس از «انديشه » صحبت ميكند، يعنی از نظريه، تفكر و فلسفه. او ميگويد نمی توانيم بنشينيم و فقط بگوئيم كه اين نظر درست است يا درست نيست و با واقعيت منطبق است يا نيست. بلكه درستی يا نادرستی نظريه ما«مساله ای عملی است». يعنی اگر شما بخواهید فقط حرف بزنيد و وراجی كنيد اين شما را به نتيجه ای پیرامون درستی یا نادرستی  نظريه تان و حقيقت داشتن يا نداشتن آن نمی رساند. اين برج عاج نشينی است. اين سير در آسمانهاست. بيائيد زمينی فكر كنيد. فکرتان را با محک عمل بسنجید. تز چهارم «...اين بنياد (دنيوی)  در نتیجه بايد هم در تضاد خود فهميده شود ( فهمیدن يعنی نظريه، يعنی دانش و علم) و هم در عمل انقلابی شود. پس، بعنوان مثال، همين كه خانواده زمينی بعنوان خانواده مقدس  دانسته شود بايد در نظر و عمل ويران شود.» (عبارات داخل پرانتز و تأكيد از ماست) آقای احمدی طبق ترجمه شما، ماركس زمانی که میگوید«فهميده» شود، «دانسته» شود از «نظر» حرف ميزند. و پس از فهم و دانستگی، باید در عمل انقلابی شود. تز هشتم «تمامی زندگی اجتماعی بطور بنيادين عملی است. تمامی راز و رمزهائی كه نظريه را بسوی عرفان پيش می رانند راه حل عقلانی خود را در عمل انسانی و در فهم اين عمل می يابند.»(تاکید نخست از مارکس است) آقای احمدی، ماركس از «فهم» صحبت ميكند؛ و ميگويد؛ بوسيله محبوس كردن نظريه در دامنه ی بحث های نظری صرف، نظريه  «ورم» ميكند. «آماس» ميكند. «باد» ميكندو راز و رمز می يابد و بسوی «عرفان» گمراه می شود. نگذاريد اين بلا بر سر نظريه بيايد. بيائيد و نظريه ها را در عمل اثبات كنيد. در عمل نشان دهيد كه نظرتان درست است يا نادرست. تز يازدهم «فيلسوفان فقط جهان را به راه های گوناگون تأويل (همان تفسير بهتر از تأويل است) می كردند. مساله بر سر دگرگون كردن آن است.»(همانجا، ص781- 776، عبارت داخل پرانتز از ماست).  احمدی بهتر است به انگلس اجازه دهد يك «ولی» آنجا بگذارد. همانطور كه مشاهده ميكنيم اين تزها يك كل يك پارچه است كه در شكل خاص در نقد ديدگاههای فوئرباخی و هگلی و گسست از اين ديدگاهها نگاشته شده است و در شكل عام، گسستی در تاريخ فلسفه و در كار فلسفه تا آن زمان است. ماركس فلسفه را از فلسفيدن صرف برحذر می دارد. رجوع فلسفه به عمل و غنا يافتن در عمل و پراتيك انسان اجتماعی اساس نظر ماركس است. انسانی كه دگرگون می كند و دگرگون می شود. ماركس از نقطه نظر روش ديالكتيكی، يك هگلی است. پس با«تغيير منطقی» در گفته ای از ماركس ميتوانيم از زبان او بگوئيم« پس برای يك هگلی چيزی ساده تر از اين فرض كه نظريه و عمل را همانند بداند نيست. و اين را« فيلسوفان» زياده گو چون احمدی نيز بايد بدانند» (بر گرفته از عباراتی از كتاب نقددی بر اقتصاد سیاسی(گروند ریسه)، ترجمه باقر پرهام، احمد تدين، مقدمه، بخش تولید و مصرف، ص18) ضمن آن كه اين دو در يگانگی محض نيستند. دوگانگی بنيادی دارند؛ از دو جنس متضادند؛ نسبت به هم خارجيت دارند و حركت و تكوين شان ناموزون است.هركدام هم علت حركت ديگری و هم معلول ديگری است. هركدام هم علت است و هم معلول. يعنی اگر در يك دوره زمانی وزنه ی كار نظری قوی ميشود، بايد در دوره ای ديگر وزنه ی كار عملی قوی شود؛ و اين مكانيكی نيست، بلكه با توجه به شرايط اجتماعی - سياسی و فرهنگی است. يعنی وحدت و توازنشان نسبی است. اما دوگانگی بنيادی شان مطلق است. زيرا با هم تضاد دارند.  همديگر را دفع ميكنند. اگر بيشتر عمل كنی فرصت پرداختن به نظر را كمتر خواهی داشت؛ و اگر  بيشتر به نظريه بپردازی، فرصت پرداختن به عمل را كم خواهی داشت و برعکس. يعنی نسبت 50 / 50 ميان اين دو موجود نيست، و اگر موجود باشد، نسبی است. يعنی بالاخره يكی بر يكی مسلط می شود. يا يكی از ديگری می گذرد و هاكذا. اينكه با هم تضاد دارند يعنی اگر نظريه اشتباه باشد،عمل دست از سر آن بر نمی دارد تا آن را اصلاح كند و اگر عمل اشتباه كند و كور و نا بينا شود، نظريه آنقدر با آن ميجنگد تا آن را اصلاح كند و به آن بينائی و افق و چشم انداز بخشد.(ما درآینده در اينمورد بيشتر خواهيم نوشت).                                                                                                      اما خشم و كينه ی احمدی اين نیست كه ماركس به نظريه كم توجهی ميكند و يا فعاليت نظری را بی اعتبار می كند. خير! همانطور كه نشان داديم در اين تزها جايگاه فعاليت نظری و فلسفه برجای مانده است و فلسفه به شكلی که تا آن زمان موجود بود، مورد نقد قرار ميگيرد. خشم و كينه ی احمدی از اين تز و اين تزها بخاطر ديدگاه نوين ماركسيستی در آنهاست؛ ديدگاهی كه فقط به انديشه ورزی بسنده نميكند و در پی عمل و فعاليتی انتقادی - انقلابی است. ايشان از نفوذ انديشه هايی كه بنای كار را نه فقط بر نظريه، بلكه بر عمل نيز بگذارند، بيزار است. او دانشجويان را نصيحت ميكند كه به اين «مهملات اديبانه» ماركس گوش ندهند. اينها صرفا «شعارگونه» و برای «تحريك» است و بدرد دانشجويان نمی خورد. دانشجويان و روشنفكران بايد همچون احمدی به كار نظری بپردازند و از درون اتاقهای دربسته و برج عاج نشينی روشنفكری خويش پائين نيايند و مبادا اين خيال بسرشان بزند كه نظريه ها را بميان توده ها ببرند! هر كسی در كشورهای تحت سلطه و در ايران كه در زير يوغ  استبداد وامپرياليستها است زندگی ميكند، نمی تواند از دانشجويان كه يكی از سياسی ترين بخش های جامعه هستند انتظار داشته باشد كه صرفا مطالعه كنند، بخوانند و به غور و تفكر بپردازند و در بهترين حالت نظريه پردازی كنند و دست به عمل و فعاليت انقلابی برای دگرگونی بنيادين نزنند. جامعه ايران، طبقات تحت ستم و استثمار جامعه ايران نيازمند روشنفكران انقلابی خويش است. روشنفكرانی كه در كنار ستم كشان و استثمار شوندگان گام بردارند و برای آزادی جامعه و رهائی بشريت جان فشانی كنند.                                                                                           بخش چهارم سیاست(درباره دولت دموکراتیک بورژوایی یا «دموکراسی بورژوایی»)                                                        احمدی از به نقل از ژان- لوک نانسی و فیلیپ لاکوبارت  ميگويد: « امرسياسی، بخش فكر نشده كار ماركس است... در انديشه ماركس «يك فضای خالی سياسی»وجود دارد. و ...«سیاست،همچنان، امرنااندیشیده ای در کار او باقی ماند.»(1)(كتاب «ماركس و سياست مدرن» - بابك احمدی، ص1و2) او خود کما بیش به این گفته ها باور دارد و آنها  را مداوما در جای جای کتاب خویش قید میکند. (  (نگاه کنید به صفحات 42 و 569) و اینها همه علیرغم این است که یکی از اساسی ترین کارهای مارکس (و انگلس نیز) نگارش کتابهایی درباره انقلاب فرانسه ( مبارزه طبقاتی در فرانسه، هجدهم برومر و جنگ داخلی در فرانسه یا کمون پاریس) است. احمدی میگوید:« حتی اگر این حکم را به این صورت کلی که مطرح شده، نپذیریم، باز انکار نمیتوانیم کنیم که مارکس از دیدگاه نظری نتوانست ثابت کندکه امکان ظهور دولت دموکراتیک(البته بورژوایی) وجود ندارد.»(ص570) اين بخش فكر ناشده از نظرايشان بخش مربوط به« ساز و کار فعالیت دولت دمکراتیک مدرن بورژوایی » یا همان «دمكراسی بورژوائی» است.  ايشان ميگويد: «...كسانی كه به مرگ اين انديشه (انديشه ماركس)  باور آورده اند در سايه ی حاكميت نظامی سياسی و اقتصادی نوليبرالی زندگی ميكنند، و شاهد پيروی احزاب سوسياليست و سوسيال دمكرات اروپائی از سياست های ليبرالی هستند، و مطمئن شده اند كه دگرگونی های ضروری در نظام اقتصادی و زندگی اجتماعی و سياسی جديد، به شيوه ای خودكار(چقدر غير مكانيكی!) در دل همين نظام شكل خواهد گرفت، و به هرچه نياز باشد، قطعا به انديشه ای سركوبگر و غير دمكراتيك از قبيل سوسياليسم ماركسی احتياجی نيست...» احمدی شيفته ی دمكراسی بورژوائی (یاهمان ديكتاتوری بورژوائی) در كشورهای امپرياليستی است. او همه ی احكام خويش را در همه جا از زبان خودش نمی آورد و تحت عناوين مختلف و به شكلهای گوناگون مباحث خويش رامطرح ميكند. او در ترس و جبن حيرت انگيزی زندگی ميكند. گاه از زبان سخت ترين دشمنان ماركسيسم سخن می گويد، گاه الفاظ را به شكلی خاص كه گوئی نه از زبان خودش و از زبان افراد مشخصی است بيان ميكند؛ و بالاخره در جاهائی خودش سخن می گويد. كتاب او مملو از تضاد است. او اينك به بزك كردن حكومت دموکراسی بورژوائی(دیکتاتوری بورژوایی) می پردازد. يعنی آن شكل حكومتی كه عموما در كشورهای تحت سلطه وجود ندارد. اين حكومتهای دمكراسی بورژوائی كه در دوره هائی (و نه هميشه) شكل حكومتی ديكتاتوری بورژوائی در كشورهای امپرياليستی هستند، همه ی آرزو و آمال احمدی را تشكيل ميدهد. او آرزو ميكند كه كاشکی اين دمكراسی بورژوائی در كشورهای تحت سلطه وجود داشت.                                                                    اما ايشان بخاطر ايجاد همين دمكراسی های بورژوائی كه شكل حكومتی بورژوازی استثمارگر و ستمگر است، دست به مبارزه ی حتا اصلاح طلبانه هم نميزند. ايشان در نهايت يك نيمچه ليبرال و نيمچه دمكرات است كه نه تنها در جهت مبارزه سياسی اصلاح طلبانه هم گام بر نميدارد، بلكه در اساس انديشه هائی كه رواج ميدهد بر عدم دخالت فعال عنصر روشنفكر و دانشجو در عرصه های اساسی سياسی استوار است.  برای اين مريد ناپيگير دمكراسی بورژوائی دشوار است كه ماهيت طبقاتی بورژوائی اين دمكراسی را بيان كند. ايشان دوست دارند كه آنرا «دمكراسی سياسی» بنامند و نه دمكراسی بورژوائی. برای ايشان سخت است كه ماركس اين دمكراسیهای بورژوایی را ديكتاتوری بورژوایی می نامد. اين مساله تا آن درجه برای احمدی سخت است كه حاضر نيست حتا اشاره ای به آن بكند. ضمنا در بازگفت زير نه از زبان خودش بلكه از زبان يك طرفدار«دمكراسی سياسی» به رد انديشه ی ماركس می پردازد و اين چنين دمكراسی بورژوائی را آرايش می كند: « يك مدافع دمكراسی سياسی، يا بقول ماركس دمكراسی بورژوائی، ادعا ميكند كه اين شكل سياسی بيشترين امكان برای تمام مردمان فراهم ميآورد تا در تصميم گيری های مربوط به زندگی اجتماعی خود شركت كنند. در نتيجه راه برای دسترسی به بيشترين حد كارآئی فراهم می آيد. دمكرات امروزی (و البته نه احمدی!) مدعی است تصميم هائی كه در اين نظام سیاسی گرفته می شود، با خرد جمعی بيشتر خوانا هستند. در عين حال همين مدافع دمكراسی سياسی مدعی می شود كه اين شكل، يعنی دمكراسی پارلمانی، تا كنون بهترين شكل زندگی سياسی بوده است، اما نه كامل است و نه نهائی. برابری شهروندان در برابر قانون (یعنی قوانين بورژوائی) را تضمين ميكند،... حكومت قانون را فراهم می آورد... و در عين حال شكل های گوناگون خود- مديريتی و خود- گردانی در كارخانه ها و معادن و اداره ها تجربه می شوند، و تا جائی كه با قوانين موجود(يعنی قوانين تحت سيطره بورژوازی)همخوان باشد، دمكراسی كار تجربه می شود. به بيان بهتر، با تجربه دمكراسی سياسی، به تدريج در فراشد اصلاحاتی درازمدت (روشن شد احمدی طرفدار اصلاحات است!) امكان گسترش دمكراسی اجتماعی نيز فراهم می ‌آيد. ماليات های افزون شونده ی تصاعدی نسبت به دارائی و درآمد يكی از هزاران مثال است. اينهاست ادعاهای دمكرات امروزی، و ماركس که حتی همين حد از پيشرفت بحث و عمل را خيالی میدانست...» (همان كتاب، صفحات 563 و 564، عبارات داخل پرانتز از ماست) چنين است سخنان يك مدافع دمكراسی سياسی یا همان دمكراسی بورژوازی و در حقیقت ديكتاتوری های بورژوازی در كشورهای امپرياليستی. اين مداح دمكراسی سرمايه داران برای طبقات استثمار شونده و ستمديده چه برنامه و عملكردی را توصيه ميكند؟ آيا اين سخنان، تكرار مباحث كسل كننده برنشتين و ميلران سوسياليست 100 سال پيش نيست؟                                                   1- اين دمكراسی بورژوائی كه تحت عنوان «دمكراسی سياسی» از آن نام برده می شود، ديكتاتوری طبقه ی سرمایه دار است و در شرايط حاضر فقط در تعدادی از كشورهای امپرياليستی شكل سياسی حكومت بورژوا امپرياليستها است. حتا همين دمكراسی سرمايه داران تا چندی پيش در برخی كشورهای درجه ی دو امپرياليستی يعنی اسپانیا، پرتغال و يونان نیزموجود نبود.                   2-  اين شكل حكومت ديكتاتوری بورژوازی، يعنی همين دمكراسی بورژوایی، در واقع دمكراسی واقعی برای استثمار كنندگان و دموکراسی صوری برای توده های استثمار شده  كارگر و زحمتكش است. يعنی آزادی بيان، احزاب، اجتماعات و ...در درجه اول برای بورژواهاست و در درجات بعد  شامل حال طبقات ديگر آنهم سرو دم بريده ميشود. يعنی در حدودی كه شامل حال بورژواهاست نامحدود(با در نظر گرفتن برخی خط قرمزها در هر زمان معین) و در موردی كه شامل حال طبقات ديگر ميشود محدود و مرز دار است. آزادی بيان و اجتماعات و احزاب برای نيروهای انقلابی با هزار اگر و اما طرف می شود. رسانه های جمعی بعنوان تريبونی برای ابراز اندیشه و تاثير گذاری و خلق افكار، بطور مطلق در انحصار دولتهای امپرياليستی و يا تحت كنترل خفقان آور آنها قرار دارد.                                                                                                                         3- همين دمكراسی صوری سياسی نيز به شكل های مختلف محدود می شود و در پشت ظاهر آزادی بيان و مطبوعات و احزاب، نيرو و ثروت بورژوا امپرياليستها نهفته است كه پشت سر مطبوعات و احزاب خودی می ايستند و همه چيز از لابلای فيلترهای آنها می گذرد. بسياری از روشنفكران ترقيخواه غرب اين دمكراسی صوری را  در آثار سیاسی و هنری خود(مثلا سينمای اجتماعی- سياسی اروپا و آمريكا) بررسی و افشاء كرده اند.                                                                                              4-  همين دمكراسی صوری سياسی نيز برای طبقات و نيروهای انقلابی تا حدی قابل استفاده است كه برای ديكتاتوری بورژوازی خطرساز نشو ند. در غير اينصورت آنرا كنار ميگذارد و ديكتاتوری عريان خويش را آشكار می سازند. از جريانات آمريكا و مك كارتی در دهه پنجاه، از ماه مه 1968 فرانسه، از جريانات پرتغال و اسپانيا و نيروهای سوسياليستی چون سوارش و ...كه با كمك امپرياليستها و نيروی پول به روی كار آمدند، حكايت ها ميتوان گفت.(2)                                                                   5- دو جنگ هولناك جهانی امپرياليستی در دوران همين «دموكراسی های بورژوائی» بوقوع پيوسته و اينها جنگهائی برسر تقسيم جهان بوده است و نه فقط تمايلات جهان گشائی هيتلر و فاشيستها.                                                                            6-  البته حاميان اين دمكراسی بورژوائی فقط اين دمكراسی را در كشور خودشان اعمال ميكنند و به هيچوجه اجازه روی كار آمدن آنرا در كشورهای تحت سلطه نميدهند. در واقع وجود اين دمكراسی در كشورهای امپرياليستی، همراه با استبداد و سركوب عريان و هميشگی اهالی در كشورهای تحت سلطه، دو روی يك سكه هستند. بورژوا امپرياليستها كه در كشورهای خود دمكراسی بورژوائی دارند از مرتجع ترين و مستبدترين حكومتها و از ديكتاتوری های نظامی عريان در همه جهان پشتيبانی ميكنند. اينان حتی در روسيه نيز از به توپ بستن پارلمان (اين كعبه ی آمال آقای احمدی) توسط يلتسين پشتيبانی كردند.                                  7-  پدید آمدن و رشد همين دمكراسی های سياسی بورژوائی نيز نه بطور «خودكار» و مكانيكی (بلا بدور! آقای احمدی و تفكر مكانيكی!)، و نه صرفا  در نتيجه مبارزات اصلاح طلبانه و تدريج گرايانه مورد علاقه ايشان، بلكه بطور اساسی، نخست در نتیجه انقلابات خونبار بورژوایی در هلند، انگلستان، فرانسه و آلمان(از قرن هفدهم تا پایان قرن بیستم) و سپس (گسترش حدود و ابعاد آن) در نتيجه ی جنبش ها و انقلابات طبقه كارگر و نيروهای انقلابی در قرن نوزدهم به بعد ايجاد گشته است. اين دمكراسی نسبی و صوری سياسی بورژوائی، و رفاه نسبی اقتصادی كه البته برای همه ی اقشار كارگر و زحمتكش هم نيست، امروزه آماج دولتهای امپرياليستی قرار گرفته و مدام كمتر و كمتر می شود.(3)                                                                                8-  ثبات نسبی اين دموكراسی های بورژوایی در کشورهای امپریالیستی بطور عمده بواسطه غارت و چپاول كشورهای تحت سلطه آسيا، آفريقا و آمريكای لاتين ايجاد شده است. متجاوز از 300 سال است كه كشورهای استعماری و سپس امپرياليستی، كشورهای مستعمره و تحت سلطه را می چاپند و مانع از رشد و پويائی و تكامل آنها می شوند. آنها بخشی از ثروت غارت شده را به دهان اقلیتی ناچیز از كارگران و اهالی كشور خودی می ريزند و به اين ترتيب هم رفاهی نسبی را برای آنها فراهم ميكنند و هم ثبات سياسی خود را تضمين ميكنند.                                                                                                                   9- اين دمكراسی بورژوائی كه آرزو، آمال و آرمانشهر(اتوپیای) احمدی است، امكان اجرا شدن در كشورهای استعمار زده و تحت سلطه امپرياليسم را ندارد. يعنی زمانی که طبقه كارگر و خلقهای اين كشورها عليه يوغ امپرياليسم و ارتجاع و استبداد برخاسته و به مبارزه انقلابی دست زده اند، امپرياليستهای رنگارنگ آمريكائی و اروپائی مانع از رشد مبارزات آنها شده و به هزاران شكل كارشكنی كرده اند. آنها از يك طرف مانع رشد مبارزات انقلابی می شوند و از طرف ديگر اگر اين مبارزات رشد كرده و تا حدودی قدرت بدست نيروهای انقلابی بيفتد، آنها از هزاران دسيسه و توطئه فرو گذاری نكرده اند. نمونه انقلاب 57 ايران خود شاهد گويا است. وقتی نظام ستمگر سلطنتی زير حملات و مبارزه انقلابی طبقه كارگر و توده های مردم فرو پاشيد، سران امپرياليستها در هراس از تعميق انقلاب و وارد آمدن ضربات بزرگتر به منافعشان در ايران، در كنفرانس گوادولوپ گرد آمده و تصميم به سازش و توافق با خمينی و دار و دسته های مرتجع حلقه زده به گرد او گرفتند و بدين ترتيب استمرار سلطه گری،غارت و چپاول منافع خويش را در ايران (اگرچه به سبب انقلاب ضربات خورده بود) تضمين كردند. امپرياليستها برای كشورهای تحت سلطه جز ارتجاع و استبداد و فقر و عقب ماندگی چيزی نخواسته اند.                                                                                                                                                                           10-  اينكه خلقهای كشورهای استعمار زده و تحت سلطه بتوانند حتی تحت رهبری های بورژوایی همچون مصدق ها و ...قدرت سياسی را بدست آورده و آن را حفظ كرده و دمكراسی بورژوائی برقرار كنند، نیز خيال خامی بيش نيست. تاريخ 100 ساله كشورهای زير سلطه  امپرياليسم گواهی بر اين مدعاست. اما اينكه فکر کنیم که اين مبارزات اصلاح طلبانه و در حدی وسيعتر مبارزات انقلابی، هيچ تأثيری در تكامل وضع سياسی و اقتصادی كشورهای استعمار زده نداشته اند، خطاست. زيرا مبارزات خلقهای كشورهای تحت سلطه و بخصوص انقلاباتشان بطور كلی و عليرغم برگشت های نسبی، شرايط اقتصادی، اجتماعی، سياسی و فرهنگی اين كشورها را رشد داده اند. اما تا زمان كنونی، هنوز ما در هيچيك از كشورهای تحت سلطه با يك دمكراسی بورژوائی در حد كشورهای امپرياليستی، بطور نسبتا با ثبات و ادامه دار روبرو نبوده ایم.                                                                                                                             11- راه رهائی برای كشورهای تحت سلطه انقلاب به رهبری طبقه كارگر است و نه دمكراسی صوری سياسی بورژوائی و يا در واقع همان ديكتاتوری بورژوائی. سرآمد گرائی (نخبه گرائی) (4)  احمدی می گويد: «...اين پيش فرض كه همه (آثار ماركس)را بايد بعنوان نوشته های يك مبارز پرولتری مطالعه كنيم تنها يكی از عناصر «افق های انتظار» است كه می توان آثار را در آن جای داد و خواند. بنا به حكم اصلی هرمنوتيك ادبی مدرن و آيين زيبای شناسی دريافت، نيت مولف در فهم معناهای متون ارزش و اعتباری ندارد، و خواننده آزاد است كه هر متن را در افق انتظارهايی تازه جای دهد، و خوانش خود را با پيش نهاده هايی جديد آغاز و در نتيجه به تجربه ی ساختن معناها اقدام كند. هيچ خوانش متنی نمی تواند از منش تأويلی و ابداع معناهای تازه رها شود، و دامنه اش فقط به كشف معناهای مورد نظر مولف محدود شود، يا در افق پيشنهادی مولف جای گيرد. به همين دليل تمامی نوشته های ماركس رها از راهنمايی كه خود او پيشنهاد ميكرد (يا ديگران به نام او پيشنهاد می كنند) خوانده می شوند، و فهم آن ها جز به معنای بنيان نهادن تأويل های تازه نيست.»( همانجا ص40 ) درحال حاضر در مورد اين نگرش پسا مدرنيستی و كارآئی و نا كارآئی آن وارد تفسير نمی شويم و آن را به فرصتی ديگر وا می گذاريم. اكنون به نكته ای توجه ميكنيم كه برای ما بسيار  جالب است:  طبق گفته احمدی «نيت مولف» در فهم معنا های متون ارزش و اعتباری ندارد و خواننده آزاد است كه هر متن را در افق «انتظارهايی تازه» جای دهد و خوانش خود را با پيش نهاده هايی جديد آغاز و در نتيجه به تجربه ی ساختن «معنا ها» اقدام كند. اگر چنين است پس چرا احمدی اين حق را فقط برای خود و دوستان پسامدرنش قائل است و برای ديگران قائل نيست.  احمدی در همين كتاب در بخش «سرآمد گرائی» صفحه 451 به بازخوانی نامه ماركس به آرنولد روگه ( تاريخ 1843) كه در پايان كتاب آمده است، می پردازد. ما برخی از فرازهای نامه ماركس را می آوريم                                                    1 - «...من يقين دارم كه برنامه ی ما نيازی راستين را برآورده می سازد.»                  2-  «... جوشش هرج و مرج در ميان اصلاح گران به كنار، هر كدامشان بايد بدانند كه هيچ ديد روشنی از آنچه خواهد بود در كار نيست. اما در واقع اين امتيازی است برای راستای نو، چرا كه ما به جزم جهانی نو را پيشبينی نمیكنيم بلكه آن را از راه نقد جهان كهن خواهيم يافت.»                                                                                                    3- «تاكنون فيلسوفان حل همه ی معماها را در ميزک كتابهايشان خفته دانسته اند... پس اگر بر ما نيست كه آينده را بنا كنيم و پاسخهايی سرمدی پايه گذاريم، آنچه بايد اكنون به ثمر رسانيم بسيار يقين است، منظورم نقد بی محابای هر چيز مستقر است، نه فقط بی محابا به معنای ترس نداشتن از برآمدهای خود، بلکه حتا ستیز با هر قدرتی که شاید در برابر آید.»                                4- «...پس هيچ چيز نقد ما را از اين كه نقد سياست باشد، شركت در سياست، درگيری در مبارزه های عملی و... باشد جلوگيری نمی كند. پس ما با اين اصول تازه، جزم گرايانه با جهان روبرو نمی شويم كه:« اينست حقيقت، پيش آن زانو زنيد!» ما از اصول جهان اصول تازه ای برای جهان بر می پروريم. نمی گوئيم« دست از جنگ برداريد، وقت تلف كردن است، ما می خواهيم شعارهای راستين نبرد را به شما بگويیم،» نه، ما فقط به شما نشان ميدهيم كه چرا به راستی می جنگيد، و آگاهی چيزی است كه بايد به چنگ آوريد – چه بخواهيد و چه نخواهيد.»                                                                                   5- « اصلاح آگاهی فقط در اينست كه بگذاريم جهان آگاهی خويش را دريابد، آن را از رويای خود آن بيدار كنيم، كنش هايش را برای خودش شرح دهيم... پس شعار ما بايد چنين باشد: آگاهی را از راه جزم اصلاح نكنيد بلكه از راه تحليل آگاهی رمز آميز[ی كه] خود را اشتباه گرفته، دينی يا سياسی بودن آن را توضيح دهيد.» ( نقل از نامه مارکس به روگه، ترجمه فریدون فاطمی، همانجا، ص805-802، بجز عبارت «نقد بی محابای هرچیز مستقر است» و«فقط»، بقیه ی تأكيدات از ماست). همه ی اين گفته های ماركس در مقابل كسانی است كه به جنبش طبقه كارگر و توده ها فرمان ايست می دهند و از آن می خواهند كه خود را درچارچوب«آرمانهای جزمی» اينان محصور كند. ماركس ميگويد وظيفه روشنفكر اين نيست كه اصول جزمی را از خود اختراع كند و به جنبش طبقه كارگر و توده ها تحمیل نمايد. بلكه وظيفه ی روشنفكر انقلابی اينست كه از سير تكوين و تكامل مبارزه ی طبقاتی كارگران و زحمتكشان، اصول و ضوابط خودش را استخراج نمايد، كنش هايش را برايش شرح دهد و آنان را در مورد اين مبارزه ی طبقاتی به خودآگاهی برساند. برای اينكه كارگران بدانند چرا و برای چه می جنگند و چگونه در اين جنگ آنان ضرورت های تكوين انقلابی جامعه ی عقب مانده به جامعه پيشرفته پنهان است. يعنی استخراج حل «معما» ها نه از ميز كتابها، بلكه استخراج آن از سير تكوين پديده های اجتماعی و طبيعی.«شعارهای راستين نبرد» معنائی دوگانه دارد، از يك طرف نفی ذهنی گرائی و خود بزرگ بينی و تفرعن نخبه گرايان است، ولی از طرف ديگر با عبارت «نشان ميدهيم كه چرا ميجنگيد» و هاكذا بخودی خود معنايی مثبت می يابد. کسی که خود، یکی از تاریخی ترین و جهانی ترین و انقلابی ترین شعارهای  بشری را جلو گذاشت، یعنی شعار «کارگران جهان متحد شوید!»، نمی تواند مخالف «شعارهای راستین نبرد» برای آزادی طبقه کارگر باشد. لنين اين بخش نوشته ی ماركس را بررسی كرده و چنين می گويد:«...اينست وظيفه مستقيم علم از نظر ماركس. ارائه شعار مبارزه، يعنی توانائی در بيان اين پيكار كه بطور عينی نتيجه ی نظام معينی از مناسبات توليد است، توانائی به شناخت ضرورت اين پيكار، محتوای آن، طريقه آن، و شرايط تكامل آن. ممكن نيست كه شعار مبارزه را ارائه كرد (مثل استخراج حل معما از كشوی ميزها) مگر اينكه ما هر شكل جداگانه ی آن را با دقت مطالعه كنيم، و هر مرحله ی آن را در گذر از يك شكل به شكل ديگر بررسی كنيم.»( به نقل از کتاب احمدی، ص 452 و  453 تاکیدها و عبارت داخل پرانتز از ماست). اما احمدی كه برای خود و دوستانش حقی «فرا اجتماعی» قائل است تا طبق رد نظريه «نيت مولف» به بررسی آثار يك مبارز پرولتری و«جای دادن او در افق هائی فراخ» و تبديل او به يك«دانشگاهی» بپردازد و خودسرانه به «تجربه ساختن معناهای تازهم اقدام كند» به يكباره در مورد«خوانش لنين از ماركس» داد و هوار راه می اندازد و گرد و خاك به پا می كند. او ميگويد :«لنين نه فقط جمله ی ماركس را درست نخوانده، بل آن را بطور كامل، به ضد خودش تبديل كرده است،(خوب. چه عيب دارد خوانش لنين است ديگر! مگر ساختن معانی تازه برای پسا مدرنيستها چيز غريبی است؟!) تازه از آن هم نتيجه گيری هم كرده و درس ها داده است!» (همانجا، ص 453-452) پرسش اينست: طبق گفته خود شما آقای احمدی مگر خواننده قرار نيست «هر متن را در افق انتظارهايی تازه جا دهد» و غيره، پس چرا حالا كه به لنين رسيديم اينطور الم شنگه راه می اندازيد؟ چرا لنين نمیتواند اين حق را داشته باشد كه ماركس را درست طبق تمايل و خواست و «نيت خودش» در افق انتظارهای پرولتری جای دهد و او را بعنوان يك رهبر مبارز پرولتری برجسته نمايد؟  به این میگویند دو دوزه بازی! اما با تمام اين احوال ما می گوئيم كه لنين نه تنها ماركس را تحريف نكرده، بلكه متن را بدرستی تفسير كرده و از آن نتايج مورد نظر را گرفته و در سير مبارزه ی طبقاتی در روسيه تكوين و تكامل بخشيده است. او روشنفكر انقلابی و عنصر آگاه را يك «برج عاج نشين» و يك «كتاب بنويس» و از جنبش توده ها بيخبر نمی دانست. او نيز چون ماركس معتقد بود كه وظيفه ی عنصر آگاه، روشنفكر، دانشمند و عالم اين نيست كه ازمغز خود يكسری فرمول اختراع كند، بلكه بايد به سير تكوين پديده های مادی و اجتماعی و طبيعی نظر اندازد و قوانین و  ضرورتهای درونی آنها را دریابد (و اين ماترياليسم ماركس و لنين بود). و اينكه يك روشنفكر انقلابی نبايد يك مشاهده گر صرف رويدادهای عينی و اجتماعی (جنبش انقلابی كارگران و زحمتكشان) باشد، بلكه بايد با دخالت فعال و انقلابی در آن به استخراج تئوری ها و نقشه ها و برنامه های خويش از دل حركت و تحول و تكوين خود آن جنبش، پرداخته و اصول و تئوری های نوين آفريده و آن را در جهت راهنمائی توده های استثمار شونده و ستمديده و برای رهائی آنان بكار برد (و اين ديالكتيك ماركس و لنين بود). ماركس خود اين چنين كرد. او در مبارزات انقلابی ستمديدگان و استثمار شوندگان زمان خويش شركت كرد. پديده های اجتماعی را مورد بررسی قرار داد و از دل تكوين اين پديده ها سوسياليسم علمی را آفريد و آن را در اختيار كارگران و زحمتكشان قرار داد. اصول و برنامه ای كه از تفكری جزمی بيرون نيامد، و جزمی نيز نمی توانست باقی بماند.                               افزوده ها ی بخش چهارم 1-    جالب اینجاست که احمدی در کتاب خویش وقتی نقش انقلابات بورژوایی مطرح است در مقابل مخالفین تاثیر این انقلابات در تکامل و پیشرفت جوامع می ایستد و در مقام مدافع این انقلابات ظاهر می شود، اما وقتی پای تاثیرات انقلابات عظیم پرولتری در قرن نوزده و بیست می شود، سکوت می کند. او از صداقت روز نامه نگاری هم برخودار نیست. در حقیقت، بسیاری از حقوقی که به زنان یا کارگران در این جوامع تعلق گرفت جدای از مبارزات انقلابی و خونین کارگران و زنان که همواره اصل است، به این دلیل هم بود که بورژوازی در رقابت با جوامع سوسیالیستی مجبور به این عقب نشینی ها شد. 2-    یکی از آخرین نمونه های این دمکراسی به گلوله بستن کارگر برزیلی در متروهای لندن است؛ تعداد زندانیان در فرانسه از تعداد زندانیان زمان اشغال فرانسه در جنگ جهانی دوم بوسیله آلمان تجاوز کرده است؛ در قلب این دمکراسی، یعنی ایالات متحده آمریکا  در سال 1978 نزدیک به یک هزار نفر را در یک روز در منطقه گویانا میکشند(جیم جونز و مردمی که با وی در تاون جونز- سازمانی شبیه یک کمون-  زندگی میکردند) و میگویند خودکشی مذهبی کرده اند و اجازه نمیدهند کسی از آنجا خبری را درج کند. در این کشور صدها هزار سیاه پوست به دلیل سابقه زندان یا جرائم کوچک از حق رای محروم هستند، و اخیرا یکی از پایه ای ترین حقوق شهروندی یعنی حق برخورداری از وکیل و تشکیل دادگاه به حالت تعلیق در آمده است. 3-     در بیشتر این کشورها بجز دو حزب اصلی بورژوا امپریالیستها، و یک حزب باصطلاح میانی که نقش سوپاپ را بازی میکند و وظیفه دارد که اقشار میانی و طبقه کارگر را (بویژه خرده بورژوازی مرفه و میانه)  را بدنبال خود بکشد و مطیع نظام کند، بقیه احزاب هیچکاره اند. احزاب کمونیست انقلابی به هیچوجه امکان فعالیت ندارند و اعضای آنها تحت هزاران فشار قرار میگیرند. دستگاههای اطلاعاتی و امنیتی بورژوازی با ایجاد هزاران محدودیت (از جمله ندادن شغل و محرومیت های اجتماعی دیگر در صورت شناسایی شدن) مانع از آن میشوند که کارگران و روشنفکران به چنین احزابی بپیوندند. 4-    « سرآمد گرایی» مفهومی است كه بجای نيروهای نخبه روشنفكری گذاشته می شود. نقش عناصر روشنفكر و آگاه در پيشرفت علم و دانش و هنرها و غيره حائز اهميت است. مساله رابطه اين عناصر با جنبش توده ها مساله ای بسيار حياتی برای ماركس و ماركسيستها بوده است. احمدی در اينجا شمشير از نيام بر می كشد و به مبارزه با روشنفكران آگاه و انقلابی می پردازد كه می خواهند علم و دانش خويش را در اختيار توده های استثمار شونده و ستمكش طبقه کارگر قرار دهند. ايشان كه ناقد ماركس است و ميگويد ماركس به تفسير و نظريه اهميت نمی دهد و آن را از عمل جدا ميكند و روشنفكران را دعوت ميكند كه به كار فكری و انديشه گری بپردازند، اينك ناصح کارگران می شود که خودشان به خودی خود و فقط از دل مبارزه شان آگاه شوند.

                                                                                                                                                  

وقتی که ترتسکیست ها به دفاع از دیالکتیک برمی خیزند! (11)

وقتی که ترتسکیست ها به دفاع از دیالکتیک برمی خیزند! (11)

بررسی مجموعه مقالات منتشره به وسیله ترتسکیست ها، مارکسیست های غربی و چپ نویی ها درباره کتاب

 یادداشت های فلسفی لنین

پلخانف، ماتریالیسم عوامانه و چگونگی سوء استفاده ترتسکیست ها(ادامه)

جان ریز

«...کشف تکان دهنده ی این نکته که بین الملل تا مغز استخوان پوسیده فقط به پروردن خط مشی ای منسجم، ضد جنگ، و انترناسیونالیستی نیاز نداشت،... بلکه همچنین به بازنگری در اصول بنیادین مارکسیسم که بین الملل دوم ظاهر بر شالوده ی آن بنا شده بود نیز نیاز داشت.»(جبر انقلاب، پیشین،ص 294)

 بازنگری  در «اصول بنیادین مارکسیسم»!؟ اگر بین الملل «ظاهرا» و نه واقعا بر شالوده«اصول بنیادین مارکسیسم »بنا شده بود، چرا باید این اصول بنیادین نیاز به «بازنگری» داشته باشد؟(1)

 آیا اینکه بین الملل دوم به فساد و تباهی غلطید، به ایراداتی در «اصول بنیادین مارکسیسم» برمیگردد؟ پس چرا این امر شامل همه ی مارکسیستها در همه ی کشورهایی که انترناسیونال شعبه داشت، نشد و در خود آلمان شدیدترین واکنش را از جانب روزا لوکزامبورگ و لیبیکنخت برانگیخت؟ و اینها کسانی نبودند که همچون لنین به تحقیق فلسفی در آثار هگل دست زده باشند؟

منظور از این «بازنگری» چیست؟ که این اصول بنیادین نیاز به تغییر داشت و لنین آنها را تغییر داد که دیگر به جریاناتی نظیر بین الملل دوم پا ندهد؟ پس چرا  پس از اینکه در این اصول بنیادین بنا به گفته شما«بازنگری» شد و کتابهای لنین در شوروی چاپ گردید، جریانهای ترتسکیستی و رویزیونیستی (با دیدگاههایی شبیه انترناسیونال دوم) بیرون آمد؟

 بطور کلی، آنچه لنین انجام داد نه«بازنگری» در اصول بنیادین مارکسیسم، به قصد ایجاد تغییراتی در این اصول، بلکه – چنانچه بتوان نام «بازنگری» به آن داد- صرفا برجسته کردن و تشخص بخشیدن به یکی از این اصول بنیادین یعنی دیالکتیک انقلابی بود که نسبت به آن، از جانب مارکسیستها توجه لازم نمیشد، در حالیکه از نظر لنین «نکته ی قطعی در مارکسیسم» بود. البته هر نوع انحرافی ریشه های شناختی نیز دارد (در مورد سران بین الملل دوم، عدم توجه به دیالکتیک و تفاسیر جبرگرایانه از نظریه مارکس و انگلس میتواند بخشی از ریشه های شناختی مسئله به شمار آید)، اما تقلیل ریشه های اقتصادی و اجتماعی انحراف به ریشه های شناختی آن و رفتن بدنبال اینکه اشکال در اصول بنیادین بوده و این اصول بنیادین نیاز به «بازنگری» داشته است، زدن شیپور از سر گشاد آن است. کافی است شکل برخورد این حضرات ترتسکیست را در مورد علل انحراف انترناسیونال  را مقایسه کنیم با ریشه یابی لنین از علل انحراف بین الملل دوم از مارکسیسم!

جان ریز ادامه میدهد:

«نادژدا کروپسکایا همسر و هم کار سیاسی تمام عمر لنین پاسخ لنین را به این بحران بیاد میآورد:

ایلیچ در عین حال که با خیانت بین الملل دوم به آرمان به مبارزه ای پر شور دست یازید بیدرنگ پس از رسیدن به برن به آماده کردن مقاله ای درباره ی کارل مارکس برای دایرة المعارف گرانات پرداخت. لنین در این مقاله با تبیین شرح خود از آموزه ها و تعالیم مارکس با توضیحی درباره فلسفه او میآغازد. و این فلسفه را به دو مبحث تقسیم میکند: «ماتریالیسم فلسفی» و «دیالکتیک».

چنان که  کروپسکایا میگوید این کار گسستی تند و برنده با رویکرد متعارف بود:

«این کار شیوه ی مرسوم ارائه آموزه های مارکس نبود.»(همانجا، ص295)

روشن است که علت این تقسیم، به خواست لنین مبنی بر تشخص بخشیدن به دیالکتیک و قرار دادن آن در مقابل اندیشه های متافیزیکی در فلسفه بعنوان یک وحدت اضداد است. این باعث تشخص بیشتر وحدت اضداد دیگر در فلسفه یعنی ماتریالیسم و ایده آلیسم نیز میشود.

و

 «ایلیچ پیش از نوشتن فصل های مربوط به ماتریالیسم فلسفی و دیالکتیک باز با جدیت و استمرار دوباره هگل و دیگر فیلسوفان را بازخوانی کرد. و حتی پس از آنکه مقاله را به پایان برد به مطالعات خود ادامه داد. هدف از کاری که در قلمرو فلسفه میکرد این بود که بر روش تبدیل فلسفه به راهنمایی مشخص و ملموس برای عمل تسلط یابد.»

و پس این نقل ها از کروپسکایا، جان ریز ادامه میدهد:

«مقاله لنین درباره مارکس میان ژوئیه و نوامبر 1914 نوشته شد. اما همچنان که کروپسکایا میگوید مطالعه لنین درباره هگل پس از فرستادن پیش نویس مقاله به دایرة المعارف گرانات نیز ادامه یافت. لنین بخش هایی از منطق هگل را که به وارسی « ذهنیت» و «آموزه مفهوم» میپرداخت  در نیمه نخست سال 1914 خواند. در چهارم ژانویه 1915 به ناشران دایرة المعارف نوشت:

از این گذشته، آیا هنوز وقتی باقی نیست تا در قسمت دیالکتیک برخی تصحیح ها به عمل آید... من در یک ماه نیم گذشته درباره مساله ی دیالکتیک مطالعه کرده ام و گمان میکنم اگر وقتی باقی باشد میتوانم چیزهایی بر آن بیافزایم.

بنابراین پرسش اینجا است که لنین در بازخوانی هگل چه چیز کشف کرده بود که او را واداشت که درک و دریافتش را از دیالکتیک دیگرگون کند؟ نخست آنکه لنین فلسفه ای یافت بسیار متفاوت و بسیار مهمتر از ماتریالیسم مکانیکی ای که بین الملل دوم او را بدان رهنمون شده بود.»(همانجا ص 296- 295 )

 درک لنین از دیالکتیک، گرچه ژرفتر از گذشته شد، اما دچار «دگرگونی» اساسی یعنی چنان دگرگونی که نیاز به تغییر در«اصول بنیادین» را ایجاد کند، نشد؛ زیرا وی پیشتر این دیالکتیک را از آثار مارکس و انگلس آموخته بود.(2)

 و دوما  این هم از آن حرفها و ادعاهاست که لنین به ماتریالیسم مکانیکی بین الملل دوم «رهنمون» شده بود( این همان دم خروس «بازنگری» است). البته لنین عضوی از بین الملل دوم بود، اما اینکه لنین در چارچوبی میاندیشید که سران اصلی بین الملل دوم - و البته در اواخر عمر این بین الملل- وی را «بدان رهنمون شده بودند» یک فریب بزرگ و یک تحریف تاریخ است که هدف اساسی از آن، نفی تمام و کمال خود لنین و تمامی تفکرات تئوریک وی تا پیش از یادداشتها و البته به همراه تحریف تمام و کمال وی در کتاب یادداشتهاست. نه بین الملل دوم بطور مطلق یعنی از آغاز تا پایان در چارچوب ماتریالیسم مکانیکی اندیشیده بود؛ زیرا رهبرانی نظیر کائوتسکی و یا پلخانف در دوره ای از زندگی خویش نقش مثبتی در پروردن ایده های اساسی مارکسیسم(و نیز دیالکتیک  بطور نسبی) و رشد و بالیدن آن داشتند،(3) نه لنین دقیقا آنطور میاندیشید که رهبرانی نظیر کائوتسکی و یا پلخانف در بهترین دوره های فکری خویش که لنین از آنها تاثیر گرفت، میاندیشیدند.

لنین کدام  تغییرات را میخواست در مقاله اش در بخش دیالکتیک مقاله کارل مارکس بدهد

نکته دیگر اینکه این حضرات ترتسکیستها تمامی هوش و حواس را متوجه گزین گویه ها  درباره «ماتریالیسم عامیانه» میکنند تا اصل ماجرا را در حاشیه و سایه قرار دهند. درحقیقت اگر قرار بود تغییری در بخش دیالکتیک به عمل بیاید، باید این بخش، نکاتی را دربر میگرفت که لنین درباره دیالکتیک و در پایان بخش «مفهوم» به شکل خلاصه ذکر میکند؛ و همچنین مقاله طرح دیالکتیک هگل و بویژه مقاله مختصر درباره مسئله دیالکتیک (این مقالات در بخش های دوم و سوم همین نوشته موجود است)که مهمترین بخش یادداشتهای فلسفی لنین است . اینها همه در همان زمان یعنی در اوائل سال 1915 نوشته شدند. اگر آنچه لنین در مقاله ی درباره کارل مارکس درباره دیالکتیک نوشته است با مطالب مندرج در مقاله  درباره مسئله دیالکتیک مقایسه کنیم میبینیم که در این اینجا شرحی بسیار ژرفتر و دقیقتر از دیالکتیک و هسته ی اساسی آن ارائه شده است. 

جان ریز ادامه میدهد:

لنین با تمایز قایل شدن میان نمود و جوهر اما در عین حال با اصرار بر پیوند میان این دو، با پافشاری بر اهمیت یافتن ساختار زیرین رویدادها اما در عین حال وانمود نکردن به این که نمود روزمره شان به نحوی از انحا ناواقعی یا نامربوط است،هم به کشف دوباره جزیی بنیادی از روش مارکس و هم توصیف اش از جامعه ی سرمایه داری بر میاید. لنین این موقعیت را مانند همیشه با استعاری به جا و مناسب خلاصه و بیان میکند...»

 و پس از نقل عبارتی از لنین درباره ظاهر و جوهر مینویسد:

« لنین بر پایه ی این دریافت است که دشمنان دیرینه ی خود، از جمله ماخیستها را با نقد جدید ی که پیشتر جایی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم نمیافت به ستوه میاورد:

« هر قدر خرده فیلسوف ها بیشتر دراین باره بحث کنند که آیا جوهر باید اساس و مبنا قرارگیرد  یا آنچه بیدرنگ داده میشود(کانت، هیوم، همه ی ماخیست ها)؛هگل بجای یا، و میگذارد ، و محتوی مشخص این «و» را توضیح میدهد». و سپس ادامه میدهد:

 «لنین توضیح میدهد که هگل در نمود یا صورت ظاهر چیزها به چشم مه ناب نمینگرد که میبایست به مدد فهم و درک واقعیت «حقیقی»  تارانده شود. واقعیتی ژرف تر هست، با این حال میبایست توانست تضاد میان این واقعیت ژرف تر و نحوه ای را که این واقعیت پدیدار میشود توضیح داد:« هگل طرف«اعتبار مندی عینی» صورت ظاهر و «طرف چیزی است که بلافاصله و بی درنگ داده میشود». این رویکرد به به مسئله جوهر و نمود  به صورت محور اصلی مفهوم تازه ای لنین از ارتباط میان اندیشه و واقعیت در میآید. در حالی که ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم این دو وجه را در تقابلی صلب و سخت نگه میدارد، و یکی دیگری را بازتاب میدهد، یادداشت های لنین در خصوص هگل دریافتی به مراتب موشکافانه تر و فرهیخته تر را میپروراند. ..«آیا فکری که این جااست به این معنا نیست که صورت ظاهر نیز عینی است، زیرا که یکی از جنبه های جهان عینی را در بر دارد؟ نه فقط جوهر(wesen جوهر) بلکه sehein [نمود] نیز عینی است. فرق است میان ذهنی و عینی ، اما این نیز محدودیت های خود را دارد.»(همانجا، ص 302- 300 ، تمام تاکیدها از متن است)

این سخنان جان ریز مصداق پرگویی برای کم گویی و تعریف کردن برای تخریب کردن است!؟ لنین نیازی نداشت که با کتاب یادداشتهای فلسفی ماخیستها را به «ستوه» آورد زیرا پیش از این آنها را بحد لازم به ستوه آورده بود و از بنیان های ایدئولوژیک - فلسفی مارکسیسم(بلشویسم) دفاع کرده و مانع رسوخ اندیشه های ماخیستی بدرون جنبش طبقه کارگر شده بود.

 اما آیا مسئله نمود و ماهیت  در نقد لنین از ماخیستها  در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم جایی نداشت؟و آیا در صورتی که وجود داشت، لنین آنها را در «تقابلی صلب و سخت نگه میدارد».( در مورد ادعای ترتسکیستها در مورد«تقابل صلب  و سخت» میان ذهنی و عینی نیز پیش از و با اشاره به گفته های لنین در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم اشاره کرده ایم و نادرستی ادعاهای آنان را نشان داده ایم).  

 جان ریز ادعا دارد که لنین در کتاب پیشین خود درباره فلسفه در مورد نمود و ماهیت آن دیدگاهی را که در یادداشتهای فلسفی به آن میرسد، ندارد. آنچه در این دیدگاه اهمیت اساسی دارد نگذاشتن «یا»میان نمود و ماهیت و به بجای آن و به پیروی از هگل گذاشتن «و»میان آنهاست.

نخست به این نکته اشاره کنیم که برای لنین تمایز« و» پیوند میان ظاهر و ماهیت  و همچنین پیوند و تضاد میان احساس و تعقل مسائلی روشن بوده است. کافی است به پیشگفتاری که لنین در سال 1907(در همان دوران نگارش کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم) بر چاپ روسی نامه های کوگلمان نوشته و اهمیتی که برای نامه مارکس به کوگلمان در یازدهم ژوئیه 1868 قائل شده،(که جان ریز در کتابش از آن نام میبرد) اشاره کنیم. یکی از مهمترین فرازهای این نامه، اشاره مارکس به تفاوت میان ظاهر و باطن است و اینکه این دو در وحدت دیالکتیکی بسر میبرند و باید از ظواهر بسوی ماهیت حرکت کرد. مارکس در این نامه به نقد «اقتصادعامیانه» میپردازد که صرفا در ظواهر متوقف شده و نمیتواند پیوندها و ارتباطات درونی را دریابد.(4)

و اما در مورد کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم ! بد نیست برخی فرازهای آنرا مرورکنیم  تا ببینیم که آیا لنین در مقابله با ماخیستها  به «یا »باوردارد یا به «و»!

بازگفت هایی  از ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم درباره رابطه نمود و ماهیت

«انگلس به روشنی و به صراحت بیان میدارد که کانت و هیوم هر دو را به مجادله میگیرد. اما در هیوم به هیچوجه اشاره ای به «اشیاء در خود شناخت ناپذیر» نیست. پس چه چیزی در این دو فیلسوف مشترک است؟ امر مشترک آنست که آنها هر دو اصل «پدیده ها» را از آنچه پدید میگردد، ادراک را از آن چه درک میگردد، شیء برای ما را از «شیء درخود» جدا میکنند. افزون بر این هیوم نمیخواهد از «شیء در خود»بشنود. او فکر آن را به عنوان چیزی از نظر فلسفی ناپذیرفتنی، به عنوان «متافیزیک»(چنانکه هیومی ها و کانتی ها آن را چنین میخوانند) در نظر میگیرد؛ در حالیکه کانت وجود «شیء در خود» را میپذیرد،… اما آن را «شناخت ناپذیر»، اساسا متفاوت از پدیده …  اعلام میدارد، که به قلمروی اساسا متفاوت، به قلمرو «ماوراء»تعلق دارد که برای معرفت غیر قابل دسترسی است، اما برای ایمان آشکار است.»(ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، ترجمه فارسی، ص 79، تاکید از لنین است).

 میبینیم که  لنین اینجا  در حال انتقاد از آن «جدایی» است که کانتیست ها و هیومی ها بین پدیده و «شیء در خود» میگذراند و خود بجای «یا»حرف « و» را قرار میدهد. لنین باور دارد که  ماهیت «اساسا متفاوت» از پدیده نیست.

«... اما اگر او(بازارف)مسئله را به شکلی معقول طرح کرده بود، بروشنی میدید که جهان خارجی «در ماوراء مرزهای » احساس ها، ادراکات و ایده های انسان قرار دارد. اما کلمه «تفوق » یک بار دیگر بازارف را برملا میسازد. این یک «پندار» خاص کانتی و هیومی است برای آن که در اصل مرزی بین  نمود و «شیء در خود»  بوجود آورند. کانت میگوید عبور از نمود یا اگر خوش دارید، از احساس، ادراک و غیره به شیء موجود در خارج ادراک ما یک تفوق است و تفوق نه به دانش بلکه به ایمان رواست. هیوم اعتراض میکند که تفوق به هیچ وجه  روا نیست و کانتی ها مانند هیومی ها، ماتریالیست را واقع گرایان تفوقی و «متافیزیست هایی» میخوانند که عبور (به لاتینtranscensus) ناروا از یک منطقه به یک منطقه اساسا متفاوت دیگر را انجام میدهند... در واقع ایده «تفوق»» یعنی ایده یک مرز در اصل بین نمود و شیء درخود ایده ی مهمل اگنوستیک ها (به همراه هیومی ها و کانتی ها ) و ایده آلیست هاست (همانجا ص89، تمامی تاکیدها از لنین است).

 نمود، ماهیت و ماهیت، نمود است.  نمود و ماهیت وحدت اضدادند و مرز میان این این دو نسبی است، یعنی در حالیکه آنها مجزا بوده و تشخص و فردیتی قابل تفکیک دارند و میتوان و باید آنها را جداگانه و بطور مشخص مورد مطالعه و بررسی قرار داد، اما در عین حال به هم پیوسته و وابسته، درهم نافذ و جاری بوده و به یکدیگر تبدیل میشوند.

«برای آنکه نشان دهیم بیانات ماخیست های ما در این باره که مارکس و انگلس ماتریالیست وجود اشیاء درخود (یعنی اشیاء بیرون از احساس ها، ادراکات و غیره ما) و امکان شناسایی آنها را نفی کردند و وجود یک مرز مطلق بین نمود و شیء در خود را پذیرفتند تا چه حد بیخردانه است...»(همانجا، ص91)

مرز مطلقی بین نمود و ماهیت وجود ندارد. یعنی مرز نسبی است.

 «برای آنکه از نظر وی«شیء درخود» یک «تجربه با واقعیت»، یعنی جهانی است که بیرون ما وجود دارد و کاملا شناخت پذیر است و اساسا با «نمود» تفاوتی ندارد.» (همانجا )

شی ء درخود یا ماهیت اساسا با نمود تفاوتی ندارد زیرا که نمود خود تجلی یا شکل بروز ماهیت است. و اگر تفاوتی باشد تفاوت در ظاهر و باطن، و درک ظواهر و از طریق تحلیل ظواهر، رسوخ به باطن و درک باطن است.

«فوئرباخ به شکلی ظریفانه و روشن توضیح میدهد که چه غیر منطقی است اگر «تفوقی» از جهان پدیده ها به جهان درخود را فرض کنیم. که این دره عبور ناپذیر است که بوسیله کشیشان خلق شده و استادان فلسفه از آنان به عاریت گرفته اند»(همانجا)

تفوقی وجود ندارد. دره عبور پذیر است. میتوان از «دره» ی بین نمود و ماهیت عبور کرد و از نمود به ماهیت رسید.

«تمام تمایزات مرموز، ظریفانه و حکیمانه بین پدیده و شیء فی النفسه چرندیات محض فلسفی هستند.[ هر انسانی در واقعیت میلیونها بار دگرگونی ساده و آشکار «شیء درخود» را به یک پدیده، به یک «شیء برای ما» مشاهد میکند. این دگرگونی دقیقا شناخت است] این نظریه ماخیسم که چون ما تنها احساس ها را میشناسیم، نمیتوانیم  وجود چیزی را در ماوراء مرزهای احساس بشناسیم، یک سفسطه کهنه فلسفه ایده آلیستی و اگنوستیک است که با یک سس تازه سرو شده باشد.»(همانجا، ص92)

تمایزات مرموز، ظریفانه و حکیمانه بین نمود و ماهیت چرندیات محض فلسفی هستند. اینکه ماخیستها میگویند ما تنها میتوانیم نمود را بشناسیم و به ماهیت یاشیء درخود دسترسی نخواهیم یافت یک سفسطه کهنه فلسفه ایده آلیستی است.

«اینجا هیچ تفاوتی اساسی، هیچ «تفوق» یا «ناسازگاری فطری» وجود ندارد و نمیتواند وجود داشته باشد. اما برای اطمینان بگوییم که تفاوتی وجود دارد. یعنی عبور از ماوراء مرزهای ادراکات حسی به وجود اشیاء بیرون از ما»(همانجا ،ص93)

نازسازگاری ذاتی وجود ندارد. اما تفاوتی وجود دارد. عبور از مرزهای ادراکات حسی به وجود اشیاء بیرون از ما. به این ترتیب این تفاوت بین نمود و ماهیت تفاوت بین شناخت حسی و شناخت تعقلی، شناخت بوسیله احساسات و شناخت بوسیله مفاهیم و مقولات است. در شناخت حسی ما تنها ظواهر و نمود را دریافت میکنیم و در شناخت تعقلی ماهیت نمود یعنی آنچه در بطن آن است شناسایی خواهیم کرد.

تفاوت اساسی بین این دو متن درچیست؟

در این است که دریکی بحث با کانت است که شیء در خود را میپذیرد اما آن را شناخت ناپذیر میداند و در دیگری بحث با ماخیستهایی برکلی و هیوم گرایی است که علیه کانت و شیء درخودش بودند، و آن را بطور مطلق نفی میکردند.

 اشتراک این دو بحث در چیست؟ در اینکه هر دو احساس را از آن چه حس میشود،  نمودی را که بوسیله  احساس دریافت میگردد، از  شیء درخود یا ماهیت جدا میکنند. یکی احساس را دریافتی از یک منبع بیرونی میداند، وجود آن منبع را میپذیرد،اما معتقد است که ما ماهیت آن منبع و اینکه چیست نمیدانیم. دیگری نفس وجود آن منبع را نفی میکند. اما زمانی که ما شیء در خود را نفی کنیم و یا شناخت خود را از ماهیت آن به پرسش بگیریم در واقع بین نمود و ماهیت« یا» گذاشته ایم و ماهیت یا شیء درخود را به نفع نمود و ظواهر صرف نفی کرده ایم.

اما تفاوت دو بحث لنین از نظر سطح دیالکتیک در چیست؟ در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم، لنین به هر دو نظر پاسخ میدهد: هم به کانت و هم به ماخیستها. در یادداشتهای فلسفی وجه ی اصلی جواب به کانت است و نه ماخیستها. گرچه آنها را نیز میتوان شامل جواب لنین دانست.

در ماتریالیسم و... بر پیوند نمود و ماهیت  تاکید میشود. اما هر کدام به طور مجزا مورد بررسی قرار نمیگیرند . در یادداشتها نه تنها این دو به عنوان وحدت اضداد و در پیوندها و وابستگی شان به یکدیگر درک میشوند، بلکه بطور مجزا و مشخص نیز مورد بررسی قرار میگیرند. از این رو، از این دیدگاه، یادداشتهای فلسفی بسی عمیقتر و همه جانبه تر است.

بنابر آن چه آوردیم روشن است که جان ریز سرخود و بنادرست بین درکهای لنین در دو اثر فلسفی  چنان تضاد هایی میبیند. در حقیقت اگر تضادی هم باشد این است که شناخت فلسفی لنین در مورد رابطه ی نمود و ماهیت در کتاب  یادداشتها گسترده تر و ژرفتر شده است. اما اینکه مثلا لنین پیش از آن بین نمود و ماهیت همچون ماخیست ها و دیگران «یا» قرارمیداد و آنها را در «تقابلی سفت و سخت» میدید، تنها برای مغشوش و درهم کردن است و اینکه در دیدگاههای موجود در کتاب نخست، صرفا به نمودهایی که بوسیله  حواس پنچگانه به حس در میآیند توجه شده، و توجه به ماهیت و بطن به این دلیل که به حوزه شناخت بوسیله خرد تعلق دارد، نگردیده است؛ و لذا نتیجه گیری نهایی این است که در کتاب نخست دیدگاه تجربه گرایی مکانیکی با ماتریالیسم مکانیکی وجود دارد.

دربار احساس و اندیشه

لشک کولافسکی در بخشی که در کتاب خویش به یادداشتهای فلسفی( 5) میپردازد، مینویسد: «در حالیکه در ماتریالیسم  و امپریوکریتیسیسم  هدف مبارزه با تفسیر ذهن گرایانه از احساسات را دنبال میکند و انگار به این نکته بسنده میکند که این احساسات را سرچشمه ی همه ی شناخت ما از جهان بداند، در دفترچه ها مسئله مجرداتی را پیش میکشد  که جزء ادراکات حسی اند و «تضادهای»پایان ناپذیری را وارد شناخت میکنند.»(جریان های اساسی در مارکسیسم، جلد دوم، ص 513)

بنابراین این حضرات  این گونه وانمود میکنند که گویا لنین فرقی میان  شناخت حسی و منطقی نمیگذارد و همه ی شناخت از جهان را در شناخت حسی خلاصه میکند. از نظر این حضرات تئوری ماتریالیستی بازتاب یعنی صرفا بازتاب حسی. این نیز تحریف دیگری است از نظرات لنین.

البته حواس انسانی اصل و سرچشمه هرگونه شناخت در پراتیک هستند و همانگونه که مائو اشاره میکند چنانچه انسان چشم و گوش خود را ببندد هیچ سخنی در مورد شناخت نمیتواند در میان باشد،اما همه ی شناخت انسانی به شناخت بوسیله احساسات پایان نمیابد و شناخت بوسیله مفاهیم و عقل جایگاه بالاتری در شناخت دارد.

 لنین نیز در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم همواره بین احساس و عقل و شناخت حسی و شناخت مفهومی فرق میگذارد.(6) اگرچه وارد اختلاف و تضاد این دو گونه شناخت و تشخص دادن به هرکدام بشکلی جداگانه نمیشود. در این کتاب در بسیاری موارد و بر مبنای نیاز سخن، پس از  واژه احساس، واژه اندیشه و تئوری(شناخت بوسیله مفاهیم) قرار داده میشود(جدای از برخی نمونه  های بالا، نگاه کنید به بخش پنجم از فصل نخست «آیا انسان بوسیله مغز فکر میکند؟» ص71- 65 ترجمه فارسی)، بگونه ای که کاملا مشخص است که احساس و مفهوم در حالیکه با یکدیگر پیوند دارند، اما دو فرایند متفاوت و متضادند. در بندی از کتاب، و ضمن بحث درباره تفاوت ماده و ذهن، لنین مینویسد:

«بجای آن، ذره ای تفکر میتوانست به این افراد نشان دهد که به واسطه ماهیت موضوع غیر ممکن است از این دو مفهوم نهایی شناخت[ یعنی ماده و ذهن]،تعریفی به دست داد مگر تعریفی که مشخص میکند کدام یک از آنها مقدم است. منظور از «تعریفی » بدست دادن چیست؟ اساسا به معنای آنست که یک مفهوم معین را در یک مفهوم جامع تر آورد. به عنوان مثال وقتی من میگویم «الاغ یک حیوان است»، من مفهوم«الاغ» را در یک مفهوم جامع تر میآورم. پس مسئله این است که آیا مفاهیم جامع تری از هستی و اندیشه، ماده و احساس، فیزیکی و ذهنی وجود دارند که تئوری شناخت بتواند با آنها عمل کند؟ خیر. اینها مفاهیم نهایی و جامع ترین مفاهیمی هستند که شناخت در واقع تا کنون نتوانسته است از آنها فراتر رود( با چشم پوشی از تغییرات لغات تخصصی ، که همیشه ممکن اند) شخص باید یک شارلان یا یک کودن محض باشد که از این دو رشته مفاهیم  با جامعیت نهایی«تعریفی» بخواهد که «تکرار ساده»نباشد.یکی یا دیگری باید باید مقدم در نظر گرفته شوند.»( ترجمه فارسی، ص 115).

 اینجا دیگر بحث درباره احساس نیست، بلکه بحث صرفا در حوزه ی مفاهیم و درباره جامع ترین مفاهیم و مقولات است که تئوری شناخت باید در نهایی ترین حدود خویش با آنها عمل کند. بنابراین از دیدگاه لنین شناخت حسی نهایت شناخت نبوده، بلکه شناخت بوسیله مفاهیم بالاتر از آن است.

بطور کلی لنین در این کتاب به تبدیل احساس به  ضد خود یعنی مفهوم و تعقل و در ادامه به مقولات و مجردات و شکل گیری احکام و قیاس های منطقی بگونه ای مشخص وارد نمیشود و آنها را مورد بررسی و کنکاش قرار نمیدهد. گرچه نفس کتاب، اندیشه، مفاهیم، مقولات و احکام و قیاس ها است.

 اما در یادداشتهای فلسفی با واسطه ی نقد هگل از کانت،  گذر از احساس( شناخت بی واسطه) به مفهوم ( شناخت باواسطه) صورت میگیرد و اینجا در حوزه ی خرد، به عنوان ضد احساس، و دربردارنده ی احساس، حوزه ای گشوده میشود که ماهیت شناخت را از شناخت حسی به شناخت منطقی تبدیل میکند. مفاهیم و مقولات ، احکام و قیاسها همه و همه نه تنها ما را از شیء در خود دور نمیکنند و یا دیواری بین شناخت ما و شیء در خود نمیکشند، بلکه برعکس  به آن نزدیکتر کرده و «شیء در خود» یعنی ماهیت را بازتاب میدهند. اگر احساسهای ما تنها میتوانست نمود و ظواهر را بازتاب کند و مورد شناخت حسی  قرار دهد، اما اینجا در حوزه خرد، ما ماهیت شیء در خود را بازتاب میدهیم. در اینجا ما از احساس ها فاصله میگیریم از آنها دور میشویم و به انتزاعات دست میزنیم و از طریق این انتزاعات و شکلبندی های مفاهیم در احکام، نتیجه گیری ها و استدلالات که علی الظاهر بسیار از اشیاء و پدیده ها واقعی و عینی دورند (و غیر قابل لمسند)- زیرا آنها مشخص و معین و اینها انتزاعی و مجردند- اما ما به ژرفا و ماهیت آنها بیشتر نزدیک شده و قوانین و ضروریات آنها را مورد شناسایی قرار میدهیم.

بنابراین  یادداشتهای فلسفی لنین گرچه ایده های اساسی در ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم را، خواه در همین بخشها که ما در مورد رابطه نمود و شیء در خود آوردیم  و خواه در بحث حقیقت مطلق و حقیقت نسبی، نگاه میدارد، اما آنرا به کلاسی بالاتر برده و همه جانبه تر و  ژرفتر میکند. به یک کلام سطح پیشین شناخت در قیاس یا سطح تازه آن سطح پایین تر شناخت قلمداد شده و  نفی میگردد و سطح بالاتر و ژرفترو گسترده تری  از شناخت آفریده میشود.

دریافت دیالکتیک امری نسبی است و نه مطلق

گرچه هگل شناخت از دیالکتیک را کیفیتا متحول کرد، اما همه چیز درباره دیالکتیک نه با وی آغاز گردیده بود و نه با وی پایان یافت، بلکه او در حالیکه نقطه اوج یک شناخت فلسفی بود، در عین حال شرایط را برای رشد و تکامل بعدی آماده ساخت و شناخت را  در جویبارهای تازه ای روان کرد. مارکس دیالکتیک هگل و تمامی آنچه را در آن درست بود، گرفته و به دیالکتیک ماتریالیستی متحول کرد. از این پس دیالکتیک به شکل نظریه ی شناخت طبقه کارگر درآمد.

  امر تکامل و دگردیسی دیالکتیک ناظر بر این است  که دانش انسان از دیالکتیک، امری نسبی است. از دو جهت: یکم اینکه دیالکتیک یک نظام شناختی است بی آنکه درب های آن بسته باشد. دیالکتیک یک کلیت است. یک نظام عام (حرکت چیزها و)حرکت اندیشه است. در این نظام یک هسته مرکزی و بسیاری نکات پیرامونی وجود دارد. حرکت شناخت از نظام پیرامونی به هسته مرکزی صورت میگیرد و از پله هایی همچون«حرکت»، «تکامل»  و«تضاد» برخورداراست. تضاد هسته ی اساسی دیالکتیک است. اوج درک دیالکتیک در درک قانون تضاد یا قانون وحدت اضداد به مثابه  جوهر دیالکتیک نهفته است. در اینجا، شناخت  دیالکتیک به ژرفای خود میرسد. اگر کسی درک از نکات پیرامونی یا اجزاء دیالکتیک را به این هسته ی مرکزی برساند و تمامی جوانب آن را خوب فرا گرفته و در تئوری و عمل بکار برد، دیالکتیک را خوب - و البته همچنان نسبی - فرا گرفته است.

دوم، رشد و تکامل دیالکتیک  و نظریه شناخت دیالکتیک وابسته به رشد و تکامل طبیعت و جامعه و عمل اجتماعی انسان است. زیرا همچنانکه اشیاء و پدیده ها در طبیعت و اجتماع همواره در حال رشد و تکامل و تغییر و تحولند، و دیالکتیک آنها نو و تازه میشود،و یا دیالکتیک نو و کاملتری بجای دیالکتیک کهنه مینشیند، شناخت دیالکتیکی انسان نیز به همراه آنها در حال رشد و تکامل و تغییر و تحول است و باید نو و تازه گردد. درک های فیلسوفان باستان درباره دیالکتیک با درک هایی که هگل پیش گذاشت از بسیاری جهات کیفیتا متفاوت بود. دیالکتیک آنها ابتدایی و دیالکتیک هگل تکامل یافته ونظام یافته بود. درک های مارکس از دیالکتیک، بسیار غنی تر، ژرفتر و پیشرفته تر از هگل بود. زیرا وی دیالکتیک را در تاریخ بکار برد و ماتریالیسم تاریخی را کشف کرد. آن را در اقتصاد بکار برد و تضادی های تولید سرمایه داری را کشف کرد. و بالاخره در سیاست بکار برد و تضادهای این عرصه و دیکتاتوری پرولتاریا را کشف کرد. درک های لنین نیز از حد مارکس فراتر رفت، زیرا تکامل دیالکتیکی فراشدهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی سرمایه داری به مراحل جدیدی تکامل یافت؛ مراحلی که مارکس امکان تجربه کردن آنها و شناخت دیالکتیک آنها را نداشت. به همین سان، مائو تسه تونگ با الهام از گفته های لنین درباره لزوم توسعه و تکامل دیالکتیک و بر مبنای تجارب نوینی که در دیالکتیک انقلاب چین کسب کرد، این علم را بسیار پیش برد و تغیرات نوینی در شناخت انسان از دیالکتیک پدید آورد.

دیالکتیک جامعه و تاریخ پیش میرود و به مراحلی  نو و تازه پا میگذارد و شناخت دیالکتیکی انسان نیز همپای آن پیش میرود و تکامل میابد. اگر دیالکتیک تغییرات عینی در اجتماع، دیر یا زود در فلسفه و در دیالکتیک بازتاب نیابد وآن را به پیش نبرده، به  انسان یاری کند تا هم بتواند درکی همه جانبه تر و ژرفتر از پیش  یابد و هم بتواند  در تغییرات نقش موثرتری بگذارد، پس فلسفه به چه درد میخورد؟ 

 اگر فرض را بر این بگذاریم که لنین با توجه به اینکه فلسفه مارکسیسم بیشتر در آثار انگلس بسط یافت، پیرو انگلس بود و بنا به گفته وی « پس از نیم قرن مارکسیستها هنوز مارکس را نشناخته اند»، آنگاه این پرسش طرح میشود که آیا درآنچه از مارکس میشناخته اند و نیز اندیشه ی انگلس (و مارکسیست های دیگر) درکی نسبی از دیالکتیک وجود نداشت و اینها همه متافیزیکی و مکانیکی میاندیشیدند؟

جوابی که ترتسکیستها و بقیه دارودسته های لیبرال رفرمیست غربی به این پرسش میدهند این است که بله! تمامی درکهای موجود در جنبش مارکسیستی- و از جمله درک های انگلس - متافیزیکی و مکانیکی بوده است!؟ اینان به یکباره دره ای عظیم بین شناخت دیالکتیکی مارکس( در شکل کامل خویش) -  با تکیه به همان بندها در انتقاد از ماتریالیسم عامیانه  وبرخی اشارات دیگر- و شناخت انگلس و بقیه ترسیم میکنند  و انگلس و بقیه را به ماتریالیسم مکانیکی متهم میکنند. این تنها فریبی بزرگ است، زیرا این دارودسته ها اساسا نه به دیالکتیک مارکس، بلکه در اساس به هیچ درجه ای از دیالکتیک پای بند نیستند. 

اما از دیدگاه ما، شناخت از دیالکتیک امری نسبی است و دارای درجات است. بر این مبنا، لنین حتی با پیروی فلسفی از انگلس که خود از نظر دیالکتیک یک پیرو هگل بود(7)، میتوانست بطور نسبی یک دیالکتیسین باشد. و این را ما با مرور کتاب لنین در تمامی بخش هایی که به شرح مثبت فلسفه مارکسیسم می پردازد، میتوانیم براحتی تشخیص دهیم.  اصولی که این کتاب در مورد فلسفه مارکسیسم  ارائه میدهد، در همه جا، نه تنها در مقابل ایده آلیسم، بلکه در مقابل متافیزیک نیز هست. (8)

ادامه دارد.

م- دامون

اسفند 95

یادداشتها

1-     جان ریز در همان صفحه مینویسد:« لنین برای کشف دوباره ی این روش ناگزیر بود نقد مارکس از هگل را در ذهن مرور کند. وقوع جنگ جهانی اول و فروپاشی بین الملل دوم موقعیتی بدست دادند تا  لنین در خاستگاههای مارکسیسم به بازبینی بنیادی بپردازد».«بازبینی بنیادی» در«خاستگاههای مارکسیسم» (و البته نه تمام خاستگاهها، بلکه در حقیقت خاستگاه فلسفی مارکسیسم)، با «بازنگری در اصول مارکسیسم» فرق میکند. نخستین عبارت در مجموع درست و دومین عبارت غلط انداز و گمراه کننده است و مقاصد معینی را دنبال میکند. بطور کلی لنین به مرور «نقد مارکس از هگل» و تمامی آن چه مارکس از دیالکتیک هگل اخذ کرده و بویژه در کتاب سرمایه بکار برده بود، پرداخت تا بتواند به تجزیه و تحلیل مرحله ی نوینی که در تکامل سرمایه داری پدید آمده بود، دست زند.«بازبینی» لنین در خاستگاه فلسفی مارکسیسم، و بویژه تمرکز وی بروی دیالکتیک هگل به قصد شفاف کردن و هویت بخشیدن به این بخش از«خاستگاه» فلسفی و چگونگی تغییرات در آن بوسیله مارکس، صورت گرفت. برای لنین این مسئله بسیار مهم بود که چرا به این مسئله در میان مارکسیستها توجه لازم نشده است.  

2-    بویژه مارکس  که دیالکتیک هگل را بشکل ماتریالیستی آن در آثار خود، خواه بخش های فلسفی ایدئولوژی آلمانی، خانواده مقدس، فقر فلسفه، مانیفست حزب کمونیست، و آثار اجتماعی - تاریخی همچون مبارزه طبقاتی در فرانسه، هجدهم برومر و کمون پاریس، نقد برنامه گوتا و خواه اقتصادی و بویژه سرمایه بکار برده بود.

حضرات ترتسکیستهای غربی جوری صحبت میکنند انگار که لنین روز اولش بود با مباحث فلسفی دیالکتیک آشنا میشد!؟ خود روسها پیش از لنین با هگل آشنا بودند و اشخاصی همچون هرزن، بلینیسکی، پیسارف، دوبرولیوف و چرنیشفسکی منتقدان بزرگ روس بسیاری از مباحث دیالکتیک را جذب و پرورده و در زمینه ی اجتماعی و هنری بکار برده بودند. لنین در کتاب ماتریالیسم و امپریو کریتیسیسم  بارها به دیالکتیک هگل اشاره کرده و این چنین به آن ارج میگذارد: «...مارکس و انگلس و ژ . دیتژگن نگران حقایق ابتدایی ماتریالیسم که بوسیله دوره گردان در کتاب های بسیاری فریاد زده شده بود، نبودند، بلکه همه ی توجه خود را معطوف اطمینان یافتن به این کردند که این حقایق ابتدایی به ابتذال کشیده نشوند، از فرط سادگی تحریف نشوند، به رکود اندیشه («ماتریالیسم پایین، ایده آلیسم بالا)  و به فراموشی میوه باارزش سیستم های فلسفی، دیالکتیک هگلی منجر نشوند- آن مرواریدی که آن خروس های مزرعه، بوخنرها، دورینگ ها و شرکاء (و همینطور لکلر، ماخ و آوناریوس و غیره)نتوانستند از میان انبوه آت و آشغال ایده آلیسم مطلق بیرون کشند.»(همانجا ص 192، تاکید از لنین است).

3-    لنین در مورد دریافت دیالکتیک از سوی پیشوایان انترناسیونال دوم مینویسد:« آنچه برای پیشوایان انترناسیونال دوم مانند کائوتسکی و اتوبوئر و غیره رخ داد، که خود مارکسیستهای بسیار دانشمند و و نسبت به سوسیالیسم وفادار بودند، میتو انست (و میبایست)  درس مفیدی باشد. آنها ... دیالکتیک مارکس را  خود میآموختند و به دیگران نیز اموزش میدادند (و بسیاری از آنچه که که آنها در این رشته انجام داده اند برای همیشه دستاورد گرانبهایی  در ادبیات سوسیالیستی  باقی خواهد ماند)... ولی در بکار بستن این دیالکتیک »مرتکب چنان اشتباهی شدندو یا عملا چنان نادیالکتیسین هایی از آب در آمدند ...که سرنوشت آنها فقط اندکی غبطه آورتر از سرنوشت هایندمان و گد و پلخانف است.»(بیماری کودکی «چپ روی» در کمونیسم،ترجمه م- پورهرمزان، منتخب آثار دو جلدی جلد دوم، قسمت دوم، ص519)

4-     من تنها به دو اشاره مارکس بسنده میکنم . یکی نامه مارکس به انگلس به تاریخ 26 ژوئن سال 1967؛مارکس در این نامه  ضمن اشاره به جلد سوم سرمایه مینویسد:«... درآنجا دیده خواهد شد که طرز فکر بورژواها و اقتصاد دانان عامی از کجا سرچشمه میگیرد، یعنی طرز فکر مزبور از آنجا ناشی میشود  که در مغز اینان هرگز جز شکل پدیده ای بلاواسطه مناسبات، به بهم پیوستگی درونی آنها، منعکس نمیشود. در واقع اگر قرار میبود به این طریق عمل شود، پس دیگر علم چه ضرورتی داشت.»( سرمایه، ترجمه ا. اسکندری، جلد نخست، ص709) ونامه مورد اشاره به کوگلمان:« اقتصاد دان عامی حتی کوچکترین تصوری از این امر ندارد که مناسبات واقعی مبادله روزانه و مقادیر ارزشی نمیتوانند بلاواسطه عین یکدیگر باشند. نکته نغز در جامعه بورژوایی درست همین است که از پیش هیچگونه نظام و انتظام اجتماعی آگاهانه ای برای تولید وجود ندارد. آنچه عقل میطلبد و طبیعت ضرور میسازد در این جامعه جز از طریق میانگینی که کورکورانه عمل میکند تحقق پذیر نیست. آنگاه اقتصاد دان عامی، هنگامی که در برابر پرده بردار از ربط و پیوستگی های درونی قرار میگیرد، به گمان اینکه کشف بزرگی کرده است اصرار میورزد که ظواهر امور جور دیگری دیده میشود. در واقع پافشاری وی عبارت از چسبیدن به ظواهر و خوداری از پیش رفتن است. پس در این صورت اصلا علم برای چه لازم است؟ ولی در این امر باز دلیل پنهانی دیگری وجود دارد. آنگاه که ربط و اتصالات روشن میگردد، هر گونه اعتقاد تئوریک به ضرورت ماندن همیشگی وضع موجود، با نابودی عملی این باورها فرو میریزد. بنابراین نفع مطلق طبقات حاکمه در جاوید ساختن این درهمی خالی از تفکر است. و گرنه اجیر کردن این بهتان زنان پرحرف که تنها برگ برنده شان در زمینه علمی اثبات این مطلب است که اصلا در علم اقتصاد نیازی به اندیشیدن نیست، چه ضرورتی دارد.»(همانجا ص 721 - 720)    

5-     در قسمتهایی که کولاکوفسکی به کتاب ماتریالیسم و امپریو کریتیسیسم میپردازد صرفا مشتی اراجیف در مورد کتاب لنین سرهم میکند که پرداختن به آنها از حوصله این مقال بیرون است.

6-     بررسی ماتریالیستی تمامی مقولات و مجردات در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم با توجه به نوشته های انگلس که خود به همراه مارکس از هگل اخذ کرده بودند، تنظیم شده است. اشارات فراوان لنین به این که ما باید در حوزه ی شناخت دیالکتیکی بیندیشیم، ظهور معرفت از نادانی(ص 79)، که روشن است اینجا احساس به امری مقدم نزول میکند ،و همچنین اشارات به هگل و رابطه نسبیت گرایی و دیالکتیک در شناخت (106) و نیز بخش حقیقت نسبی و مطلق از آن جمله اند.

7-    انگلس  در آثار فلسفی خود آنتی دورینگ و لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان نکات اساسی دیالکتیک هگل را اتخاذ میکند. در آنتی دورینگ به سه قانون کمیت و کیفیت، تضاد و نفی در نفی میپردازد و در لودویگ فوئرباخ بویژه به حرکت و تکامل توجه میکند و اینها همه گرچه نقصی را با خود حمل میکنند - یعنی عدم توجه به قانون تضاد که در نظریه هگل و مارکس قانون اصلی دیالکتیک است - اما همچنان در مقابل دیدگاه متافیزیکی قرار دارند. روشن است که ما اکنون  با واسطه لنین و بویژه مائو  و با تمرکز روی یک قانون در دیالکتیک یعنی قانون تضاد، دیالکتیک را دیگر «سه قانونی» نمیدانیم. اما از این نکته درست که درک ما از دیالکتیک بسیار پیشرفته تر از گذشته شده است، و دیالکتیک در حرکت و تکامل، بسیار پیراسته تر، دارای غنای بیشتر و متکامل تر از گذشته شده است، نمیتوان این نتیجه ی نادرست را گرفت که درکهای پیشین از دیالکتیک، متافیزیکی و مکانیکی بوده است. 

8-    نگاه کنید به یادداشت دوم

پیوست : یادداشتهای لنین بر بخشی از  آموزه ی مفهوم هگل

گزین گویه های لنین درباره پلخانف، مارکسیستها و ماتریالیسم عامیانه در بخش ذهنیت (بخش دوم از منطق ذهنی) آمده است. ترتسکیستها، مارکسیستهای غربی، انسان باوران لیبرال،  چپ نویی ها همگی به این بخش های آموزه ی مفهوم می چسبند و انتقاد از پلخانف و «ماتریالیسم عامیانه» را در این بخش ها، انتقادی از دیدگاه بازتاب ماتریالیستی میدانند. بیشتر آنها اصلا و ابدا از بازتاب فراشدهای عینی در فراشدهای ذهنی، سخنی به میان نمیآورند و فراشدهای ذهنی را کاملا از امور عینی جدا میکنند و از این رو بیشتر و پنهانی نظرات کانت را، که استقلال مطلقی برای شناخت تعقلی قائل شده و آن را عامل شکل دادن به تجربه میدانست،  ترویج میکنند . برخی از آنان نهایتا شناخت حسی را بازتاب بی واسطه بشمار می آورند، اما حاضر نیستند از شناخت تعقلی همچون بازتاب باواسطه ماهیت فرایندهای عینی سخنی به زبان آورند. بنابراین برای اینکه مشخص شود لنین در این دو بخش و بویژه پیش از این گزین گویه ها و پس از آنها چه میگوید و نکته اصلی نقد وی از «ماتریالیسم عامیانه» کدامست، مروری میکنیم بر مهمترین فراز از یاداشتهای لنین بر دو بخش نخست آموزه ی مفهوم کتاب هگل.

1-    مفاهیم والاترین محصول مغز هستند. والاترین محصول ماده

در بخش آغازین منطق ذهنی از بخش سوم علم منطق هگل یعنی آموزه ی مفهوم، پس از این بازگفت از هگل « وجود و ماهیت دقایق  شدن آن (مفهوم) هستند» لنین مینویسد:

«باید برعکس شود:مفاهیم والاترین محصول مغز هستند. والاترین محصول ماده» (یادداشتهای فلسفی، متن انگلیسی ص 167)

بازگفت  لنین از هگل:

« در اینجا مفهوم نباید همچون کنش فهم خود آگاه یا فهم ذهنی درک شود: آنچه ما باید  با آنچه که مفهوم در خود و برای خود است، انجام دهیم ، این است که آن را همچون مرحله ای از طبیعت و همچنین ذهن بشمار آوریم.  زندگی، یا طیبعت انداموار، آن مرحله ای از طبیعت است که مفهوم در آن پیدایش میابد.»( ص169 تمامی تاکیدها از متن است. چنانچه تاکیدی از سوی ما صورت گیرد آنرا بیان خواهیم کرد) و لنین همانجا  در کنار این متن هگل مینویسد: «آستانه» تبدیل ایده آلیسم عینی به ماتریالیسم.

2-    تمامی انتزاعات علمی - گرچه از ماده ی محسوس بری هستند- اما بازتاب ژرفتر و حقیقی تر و کاملتر طبیعت میباشند

لنین: «ضرورتا هگل بطور کلی در مقابل کانت درست است. جریان یابی[یا روند] اندیشه از مشخص به مجرد- در صورتی که به شکلی درست انجام شود-(توجه شود)(و کانت، همچون تمامی فلاسفه، از اندیشه ی درست سخن میگوید) - از حقیقت دور نمیشود، بلکه به آن نزدیکتر میشود. انتزاع ماده، قانون طبیعت، انتزاع ارزش، و غیره، بطور خلاصه تمامی انتزاعات علمی(درست،جدی، نه بی معنی و پوچ) طبیعت را ژرفتر، حقیقی ترو کاملتر بازتاب میدهند. از مشاهده زنده تا اندیشه ی انتزاعی، و از این به عمل- چنین است مسیر شناخت دیالکتیکی حقیقت، شناخت واقعیت عینی. کانت دانش را بی قدر و اعتبار میکند تا راهی برای ایمان بسازد. هگل دانش را کمال میبخشد، با اصرار [به اینکه] دانش، دانش از خدا است. ماتریالیست دانش از ماده و طبیعت را کمال میبخشد، و خدا و [آن] چرندیات فلسفی که از خدا دفاع  میکنند، را به توده ی زباله ها میاندازد.»(همانجا، ص 173)

و باز عبارتی از هگل:

به نقل از هگل و در نقد دیدگاه کانت مبنی براینکه مفاهیم انتزاعی، سرشتی عینی ندارند: «گفته میشود(کانت) این را سوء استفاده میداند که منطق،که  باید تنها قوانین عمومی حکم باشد- ارغنونی برای تولید دریافتهای عینی بشمار آید. مفاهیم خرد، که  نیرویی بالاتر(عبارتی ایده آلیستی!) و محتوایی ژرفتر(درست !!) از آنها استنباط میگردد، حتی کمتر از مقولات، نیروی وضع کننده (باید گفت عینی )هستند ...»(ص 172،عبارات داخل پرانتز از لنین است) و سپس لنین مینویسد:

« اینجا نیز اساسا هگل درست است: ارزش مقوله ای است بدون داشتن ماده ی محسوس،  اما حقیقی تر از قانون عرضه و تقاضا است. تنها هگل ایده آلیست است. و از همین جا مهملاتی مانند« نیروی وضع کننده » و غیره [مشخص میشود] (ص 172)

3-    مفاهیم، احکام و قیاس ها یعنی عالیترین شکلهای تعقل و منطق،  بیان عام ترین روابط چیزهای عینی هستند

در بخش پس از آن ذهنیت که به سه فرایند ذهنی  آفرینندگی مفاهیم، احکام و قیاس ها میپردازد:

«آشکارا ، اینجا نیزموضوع اصلی برای هگل مشخص کردن تبدیل هاست. از یک دیدگاه مشخص، و در شرایط مشخص، کلی فردی است، و فردی کلی است، نه تنها (1)پیوستگی، و پیوستگی جدایی ناپذیر، همه ی مفاهیم و احکام، بلکه (2) تبدیل یکی به دیگری، و نه تنها تبدیل بلکه همچنین (3) تطابق اضداد- آن مسئله اصلی برای هگل است. اما این تنها «کورسویی»است در مه ی شدید از توضیحات مغلق. تاریخ اندیشه از دیدگاه تکامل و کاربرد مفاهیم و مقولات عام منطق. آن چیزی است که نیاز است.»(همانجا ، ص177 )

«بسیار خوب! عمومی ترین«شکلهای» منطقی (همه اینها دربند «نخستین شکل قیاس») عمومی ترین روابط چیزها هستند...» و

4-    هگل  هنگامی که بازتاب حرکت جهان عینی را در حرکت مفاهیم بررسی میکند، از کانت و دیگران بسیارعمیق تر است

« شکل گیری مفاهیم (مجرد) و کار با آنها از پیش شامل فکر،اعتقاد و آگاهی به حاکم بودن قانون[یا سرشت قانونمند] بر پیوستگی عینی جهان است. جدا کردن علیت از این پیوند احمقانه است. انکار عینیت مفاهیم، عینیت کل  در جزء و در خاص غیر ممکن است. در نتیجه، هگل  هنگامی که بازتاب حرکت جهان عینی را در حرکت مفاهیم بررسی میکند، از کانت و دیگران بسیارعمیق تر است. هم چنانکه شکل ساده ارزش، عمل فردی مبادله ی یک کالای معین با کالایی دیگر، از پیش، شامل شکلهای تکامل نیافته  [یا جنینی] تمامی تضادهای اساسی سرمایه داری است، همچنین  ساده ترین تعمیمها، نخستین و ساده ترین شکل گیری مفاهیم(احکام، قیاسها و غیره) از پیش نشاندهنده شناخت هر چه ژرفتر انسانی از پیوستگی عینی جهان است. اینجا، همانجایی است که باید معنای حقیقی، اهمیت و نقش منطق هگل را جستجو کرد. به این توجه شود.» و لنین در پیرامون این متن چنین گفته هایی دارد:

«توجه شود: برعکس:مارکس دیالکتیک هگل را در شکل عقلایی آن در اقتصاد سیاسی بکار برد.

توجه شود: در ارتباط با مسئله ی اهمیت حقیقی منطق هگل»

در اینجا در بخش دوم از منطق ذهنی یا ذهنیت گزین گویه های مورد اشاره ترتسکیستها  درباره پلخانف و بقیه  آمده است. یعنی پس از یادداشت اخیر. و باز پس از این گزین گویه ها...

5-    قوانین منطقی بازتاب جهان عینی هستند

«نکته: هگل عملا ثابت کرده که شکلها و قوانین منطقی پوسته ی خالی نیستند. بلکه بازتاب جهان عینی هستند.  و درستر، او ثابت نکرد بلکه حدسی ارزشمند زد.»(180)

«خیلی ژرف و هوشمندانه! قوانین منطق بازتابی از [امور]عینی در آگاهی ذهنی انسان هستند.»(همانجا، ص 183)

اینها همه در همین دو بخش نخست، و پیش و پس از آن گزین گویه ها درباره پلخانف و ماتریالیسم عامیانه، نوشته  شده است.  تاکید اصلی در این بخش ها بر چیست؟  اینکه  حرکت مفاهیم، بازتاب حرکت جهان عینی است. (ما عبارات دیگری را نیز در بخش دوم همین رشته مقالات آورده ایم. اما اینجا خود را محدود به همین دو بخش نخست کرده ایم) احکام و قیاس ها ی منطقی همانا عام ترین رابطه ی واقعی میان اشیاء و پدیدها را بازتاب میدهند.  فراشد حرکت مفاهیم نشان میدهد که بین آنها پیوند وجود دارد. آنها به هم تبدیل میشوند(فردی به جزیی، جزیی به کلی و فردی به کلی) و بالاخره وحدت اضداد میان مفاهیم متضاد وجود دارد. یعنی فردی تنها فردی نیست بلکه در شرایط معین کلی نیز هست. و این ها یعنی پیوستگی، تبدیل و وحدت اضداد، بیان و بازتاب پیوستگی، تبدیل و وحدت اضداد در جهان واقعی و روابط آن هستند.از نظر  لنین«اهمیت حقیقی منطق هگل» و نظریه ی دیالکتیک هگل همین است.

اگر لنین در گزین گویه هایش پلخانف را نقد میکند و میگوید وی از یک دیدگاه «ماتریالیسم عامیانه» کانت را نقد کرده است، درست برای این است که آنها به حوزه ای که کانت در عرصه ی شناخت مفهومی  و نقش آن گشود، اما با جدا کردن آن از بازتاب جهان عینی و شیء در خود و غیره آنرا مسخ کرد، بی توجه اند. آنها صرفا بدنبال این نکته میرفتند که «شیء درخود» وجود دارد و شناخت پذیر است، اما نسبت به اینکه این شناخت پذیری از طریق کدام فراشدهای ذهنی و شناختی صورت میگیرد، بی توجه بودند. آنها البته به عمل به مثابه معیاری برای بررسی حقیقت از دیدگاه ماتریالیستی باور داشتند، اما آنچه پس از عمل  و پیش از عمل باید صورت میگرفت یعنی فراشد تبدیل احساس به مفهوم و  شناخت حسی به شناخت تعقلی بی توجه بودند. آنها آنطور که هگل کانت را تصحیح کرد یعنی از دیدگاه دیالکتیکی، کانت را در تمامی جوانب تفکرش تصحیح نمیکردند.

اما آیا لنین با این نقد ماتریالیسم عامیانه آنطور که ترتسکیستها مدعیند نظریه بازتاب ماتریالیستی را نفی کرده است؟ خیر! تمامی آنچه ما در بالا آوردیم گواه بر این است که بازتاب محدود به شناخت حسی نیست، بلکه شناخت منطقی را نیز در بر میگیرد. شناخت منطقی بدون رابطه با واقعیت و بازتاب آن، تبدیل به همان «پوسته ی توخالی» میشود که لنین در یکی از آخرین فرازهایش بیان کرد.